ISLAMIC SCIENCE: LEADERSHIP DALAM PERSPEKTIF HADIS

Oleh : Muhammad Agus, S.Th.I, M. Th. I

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Secara universal, manusia adalah makhluk Allah yang memiliki potensi kemakhlukan yang paling bagus, mulia, pandai, dan cerdas. Mereka mendapatkan kepercayaan untuk menjalankan dan mengembankan titah-titah amanat-Nya serta memperoleh kasih sayang-Nya yang sempurna.[1]

Sebagai wujud kesempurnaannya, manusia diciptakan oleh Allah setidaknya memiliki dua tugas dan tanggung jawab besar. Pertama, sebagai seorang hamba ('abdulla>h)[2] yang berkewajiban untuk memperbanyak ibadah kepada-Nya sebagai bentuk tanggung jawab 'ubudiyyah terhadap Tuhan yang telah menciptakannya.[3] Kedua, sebagai khali>fatulla>h yang memiliki jabatan ilahiyah sebagai pengganti Allah dalam mengurus seluruh alam.[4] Dengan kata lain, manusia sebagai khali>fah berkewajiban untuk menciptakan kedamaian, melakukan perbaikan, dan tidak membuat kerusakan, baik untuk dirinya maupun untuk makhluk yang lain.[5]

Tugas dan tanggung jawab itu merupakan amanat ketuhanan yang sungguh besar dan berat. Oleh karena itu, semua yang ada di langit dan di bumi menolak amanat yang sebelumnya telah Allah tawarkan kepada mereka. Akan tetapi, manusia berani menerima amanat tersebut, padahal ia memiliki potensi untuk mengingkarinya.

Terjemahnya:

"Sesungguhnya Kami telah mengemukakan amanat kepada langit, bumi dan gunung-gunung, Maka semuanya enggan untuk memikul amanat itu dan mereka khawatir akan mengkhianatinya, dan dipikullah amanat itu oleh manusia. Sesungguhnya manusia itu amat zalim dan amat bodoh" [6]

Ibn 'Abba>s sebagaimana dikutip oleh Ibn Kas\i>r dalam tafsirnya "Tafsi>r al-Qur'a>n al-'Az}i>m" menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan amanat pada ayat di atas adalah ketaatan dan penghambaan atau ketekunan beribadah.[7] Ada juga yang memaknai kata amanah sebagai al-takli>f atau pembebanan, karena orang yang tidak sanggup memenuhinya berarti membuat utang atas dirinya. Adapun orang yang melaksanakannya akan memperoleh kemuliaan.[8]

Dari sekian banyak penafsiran ulama tentang amanah, dapat ditarik sebuah "benang merah" yang dapat menghubungkan antara satu dengan yang lain, yaitu al-mas'u>liyyah (tanggung jawab) atas anugerah Tuhan yang diberikan kepada manusia, baik berupa jabatan (hamba sekaligus khalifah) maupun nikmat yang sedemikian banyak. Dengan kata lain, manusia berkewajiban untuk menyampaikan "laporan pertanggungjawaban" di hadapan Allah atas limpahan karunia Ilahi yang diberikan kepadanya. Hal ini juga berarti bahwa pemimpin bukan hanya orang yang memiliki jabatan organisasi/instansi dan atau lembaga tertentu tetapi setiap manusia adalah pemimpin skala paling kecil.

Hanya saja, sejak dahulu banyak orang yang berpendirian bahwa kepemimpinan itu tidak dapat dipelajari. Sebab kepemimpinan adalah suatu bakat yang diperoleh sebagai kemampuan istimewa yang dibawa sejak lahir. Jadi, sebagian orang mengatakan bahwa memang tidak ada dan tidak diperlukan teori kepemimpinan. Suksesnya kepemimpinan itu disebabkan oleh keberuntungan seorang pemimpin yang memiliki bakat alami yang luar biasa, sehingga ia memiliki kharisma dan kewibawaan untuk memimpin massa yang ada di sekitarnya.

Dalam perkembangannya, pemikiran tersebut secara lambat laun tergeser dengan pemikiran bahwa kepemimpinan itu terjadi secara ilmiah bersamaan dengan pertumbuhan/managemen ilmiah yang dipelopori oleh seorang ilmuan Frederick W. Taylor pada awal abad ke-20 yang kemudian hari berkembang menjadi satu disiplin ilmu.[9]

Sebagai umat yang beragama Islam, kepemimpinan yang diidamkan adalah kepemimpinan yang sesuai dengan arahan al-Qur’an dan hadis Nabi sebagai sumber utama hukum Islam. Salah satu hadis yang populer tentang kepemimpinan adalah:

كُلُّكُمْ رَاعٍ وَمَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ فَالإِِمَامُ رَاعٍ وَهُوَ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ، وَالرَّجُلُ فِي أَهْلِهِ رَاعٍ وَهُوَ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ، وَالْمَرْأَةُ فِي بَيْتِ زَوْجِهَا رَاعِيَةٌ وَهِيَ مَسْئُولَةٌ عَنْ رَعِيَّتِهَا، وَالْخَادِمُ فِي مَالِ سَيِّدِهِ رَاعٍ وَهُوَ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ أَلاَ فَكُلُّكُمْ رَاعٍ وَكُلُّكُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ.[10]

Artinya:

“Ketahuilah bahwa setiap kamu adalah pemimpin dan setiap pemimpin bertanggung jawab atas kepemimpinannya. Setiap kepala negara adalah pemimpin, dan dia bertanggung jawab atas kepemimpinan (rakyatnya), setiap perempuan/ ibu adalah pemimpin bagi rumah tangga suaminya dan anak- anaknya, ia bertanggung jawab atas kepemimpinannya. Seorang hamba sahaya adalah pemimpin bagi harta tuannya dan bertanggung jawab atas kepemimpinannya. Ketahuilah bahwa setiap kamu adalah pemimpin dan masing- masing bertanggung jawab atas kepemimpinannya”.

Kutipan hadis di atas memberikan sebuah gambaran jelas bahwa pada dasarnya pemimpin dan kepemimpinan merupakan sebuah sunnatulla>h yang telah melekat pada setiap pribadi. Ia adalah sesuatu yang mutlak ada dalam setiap lini kehidupan, baik individual maupun dalam kaitannya dengan orang lain. Pemimpin dan kepemimpinan adalah dua hal yang tidak dapat dipisahkan, meskipun kedua istilah ini berbeda defenisi. Namun, seorang pemimpin pasti memiliki kepemimpinan dan setiap kepemimpinan pasti memiliki seorang pemimpin.

Hadis-hadis yang senada dengan hal tersebut banyak ditemukan dalam kitab-kitab hadis, hanya saja hadis Nabi saw. yang sampai kepada kaum muslimin saat ini dengan berbagai bentuk dan coraknya,[11] kadang-kadang bertentangan atau tidak sesuai dengan konteks zaman dan pemikiran modern.[12] Oleh karena itu diperlukan upaya untuk mendudukan hadis Nabi saw. tersebut pada porsi yang semestinya, dengan jalan mengkaji secara kritis dan akurat.

Dalam kaitannya dengan upaya pemahaman hadis ini, diperlukan pengetahuan yang mendalam segala segi yang berkaitan dengan pribadi Nabi saw. dan suasana yang melatari terjadinya hadis. Mungkin saja, suatu hadis lebih tepat dipahami secara tekstual, sedang hadis lainnya lebih tepat dipahami secara kontekstual. Pemahaman dan penerapan secara tekstual dilakukan bila hadis yang bersangkutan telah dihubungkan dengan segala segi yang berhubungan dengannya. Sebaliknya, pemahaman hadis secara kontekstual dilakukan bila dibalik teks suatu hadis itu ada petunjuk yang kuat mengharuskan hadis yang bersangkutan dipahami dan diterapkan tidak sebagaiman makna tekstualnya.[13]

Oleh karena itu, sangat penting untuk mengatahui apa sebenarnya hakikat kepemimpinan, kriteria, urgensi dan semua hal yang terkait dengannya. Salah satu cara untuk mengetahui hal tersebut adalah kembali mengkaji istilah-istilah yang muncul dalam al-Qur’an dan al-Hadis. Namun dalam makalah ini, penulis mencoba membahas kepemimpinan dari perspektif hadis-hadis Nabi saja.

B. Rumusan Masalah

Berdasarkan latar belakang di atas, dapat dibuat pokok masalah bagaimana pandangan hadis Rasulullah saw. terhadap kepemimpinan dengan sub masalah sebagai berikut:

1. Apa yang dimaksud dengan kepemimpinan/leadership?

2. Apa saja kriteria kepemimpinan dalam hadis?

3. Bagaimana bentuk tanggung jawab pemimpin dalam pandangan hadis?

C. Takhri>j al-H{adi>s\

1. Pencarian hadis kepemimpinan

Dalam mencari dan menelusuri hadis-hadis yang terkait dengan kepemimpinan, penulis menggunakan salah satu metode dari lima metode takhri>j al-H}adi>s\,[14] yaitu melalui lafal-lafal yang terdapat dalam matan hadis dengan merujuk kepada kitab al-Mu‘jam al-Mufahras li Alfa>z} al-Hadi>s\ karya A.J. Wensick yang dialihbahasakan oleh Muh{ammad Fua>d ‘Abd al-Ba>qi>.[15] Berikut ini disebutkan penjelasan A.J. Wensinck mengenai letak dari masing-masing hadis tersebut dalam karyanya "al-Mu'jam al-Mufahras li Alfa>z} al-H}adi>s\ al-Nabawi>":

a. Term رعية

كلكم راع وكلكم مسؤول عن رعيته ........ خ جمعة 11، جنائز 32، استقراض 20، وصايا 9، عتق 17، 19، نكاح 81، 90، أحكام 1،، م إمارة 20،، د إمارة 1، 13،، ت جهاد 27،، حم 2، 5، 54، 55108، 111، 121.

ما من عبد استرعاه الله رعية فلم......خ أحكام8، م إيمان227، 228، إمارة21، دى رقاق77، حم2: 15، 5: 25، 27.

فإن الله سائلهم عما استرعاه خ: أنبياء50، م: إمارة44، ت: جهاد27، حم: 3: 297.[16]

b. Term إمارة

بعث رسول الله بعثا وأمر عليهم.... خ: أحكام 33، شركة1، مغازي42، 87، فضائل الصاحة17، رقاق7، أيمان3، م: فضائل الصحابة3، زهد6، د: طلاق39، جهاد93، 105، 112، أطعمة46، ت: جهاد26، جه: جهاد40، فتن18، ط: صفة النبي24، حم: 2: 294، 310، 3: 67، 306، 311، 4: 137، 327، 437.

إن أمر عيكم عبد مجدع.... م: إمارة37، حج311، ت: جهاد28، جه: جهاد39، حم: 4: 70، 5: 381، 6: 402، 403. إذا خرج ثلاثة فى سفر فليؤمروا أحدهم د: جهاد80. إذا وسد الأمر إلى غير أهله خ: علم2.

لا تسأل الإمارة فإنك إن أعطيتها عن.... خ: أحكام5، 6، أيمان1، كفارات10، م: إمارة13، إيمان19، د: إمارة92، ت: نذور5، ن: قضاة5، دي: نذور9، حم: 5: 62، 63.[17]

c. Term إمامة

الإمام راع ومسؤول عن رعيته ........ خ 11، إستقراض 20، عتق 19، وصايا 9، نكاح 81، أحكام 1،، ت أحكام 6، حم 3، 191.

سبعة يظلهم الله..عادل، خ: زكاة16، حدود19، م: زكاة91، ت: أحكام4، جنة2، زهد53، ن: قضاة2، ج: صيام48، ط: شعر14، حم: 2: 305، 439، 444، 445.

الأئمة من قريش إن لهم....حم: 3: 129، 183، 4: 421. خيار أئمتكم الذين تحبون....وشرار أئمتكم....م: إمارة65، 66، دي: رقاق78، حم: 6: 24، 28.[18]

d. Term خلافة

خلف رسول الله....علي بن أبى طالب....تخلفنى م: فضائل الصحابة31، 32، حم: 3: 338، ت: مناقب30.[19]

2. Klasifikasi hadis kepemimpinan

Setelah melakukan penelusuran hadis-hadis tentang amanah berdasarkan petunjuk dalam dua kitab tersebut, penulis melakukan klasifikasi hadis dengan mengumpulkan hadis-hadis sesuai dengan isi dan kandungannya dalam sub bab tertentu sebagai berikut:

a. Pengertian Kepemimpinan

حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ أَخْبَرَنَا أَيُّوبُ عَنْ نَافِعٍ عَنِ ابْنِ عُمَرَ: أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: كُلُّكُمْ رَاعٍ وَكُلُّكُمْ مَسْئُولٌ، فَالأَمِيرُ الَّذِي عَلَى النَّاسِ رَاعٍ وَهُوَ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ، وَالرَّجُلُ رَاعٍ عَلَى أَهْلِ بَيْتِهِ وَهُوَ مَسْئُولٌ، وَالْمَرْأَةُ رَاعِيَةٌ عَلَى بَيْتِ زَوْجِهَا وَهِيَ مَسْئُولَةٌ، وَالْعَبْدُ رَاعٍ عَلَى مَالِ سَيِّدِهِ وَهُوَ مَسْئُولٌ، أَلاَ فَكُلُّكُمْ رَاعٍ وَكُلُّكُمْ مَسْئُولٌ.[20]

Artinya:

Al-Bukha>ri> berkata, diriwayatkan kepada kami oleh Isma>‘i>l, dikabarkan kepada kami oleh Ayyu>b dari Na>fi‘ dari Ibn ‘Umar bahwa Nabi saw. bersabda: Setiap kalian adalah pemimpin dan setiap pemimpin bertanggung jawab atas kepemimpinannya. Kepala negara adalah pemimpin dan bertanggung jawab atas rakyatnya, Setiap suami adalah pemimpin terhadap keluaganya dan bertanggung jawab terhadapnya, setiap istri adalah pemimpin bagi rumah tangga suaminya dan bertanggung jawab atas kepemimpinannya. Seorang hamba/pelayan adalah pemimpin bagi harta tuannya dan bertanggung jawab atas kepemimpinannya. Ketahuilah bahwa setiap kalian adalah pemimpin dan masing-masing bertanggung jawab atas kepemimpinannya”.

b. Kriteria Kepemimpinan

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ عَلِيٍّ أَبِي الأَسَدِ قَالَ: حَدَّثَنِي بُكَيْرُ بْنُ وَهْبٍ الْجَزَرِيُّ قَالَ: قَالَ لِي أَنَسُ بْنُ مَالِكٍ أُحَدِّثُكَ حَدِيثًا مَا أُحَدِّثُهُ كُلَّ أَحَدٍ إِنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَامَ عَلَى بَابِ الْبَيْتِ وَنَحْنُ فِيهِ فَقَالَ: الأَئِمَّةُ مِنْ قُرَيْشٍ إِنَّ لَهُمْ عَلَيْكُمْ حَقًّا وَلَكُمْ عَلَيْهِمْ حَقًّا مِثْلَ ذَلِكَ مَا إِنْ اسْتُرْحِمُوا فَرَحِمُوا وَإِنْ عَاهَدُوا وَفَوْا وَإِنْ حَكَمُوا عَدَلُوا فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ ذَلِكَ مِنْهُمْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللهِ وَالْمَلاَئِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ.[21]

Artinya:

Ah}mad berkata: diriwayatkan kepada kami oleh Muh}ammad ibn Ja‘far, diceritakan kepada kami oleh Syu‘bah dari ‘Ali> Abi> al-Asad berkata: diceritakan kepadaku oleh Bukair ibn Wahab al-Jazari>, Anas ibn Ma>lik berkata kepadaku: Aku ceritakan kepadamu sebuah hadis di mana tidak semua orang saya ceritakan bahwa Rasulullah saw. berdiri di hadapan baitullah bersama kami lalu beliau bersabda :Para pemimpin itu adalah dari suku Quraisy. Sesungguhnya mereka mempunyai hak atas kamu dan kamu juga mempunyai hak yang sama atas mereka, selagi mereka diminta mengasihi, maka mereka akan mengasihi, jika berjanji mereka akan menepati (janji itu) dan jika menghukum mereka berlaku adil. Maka barang siapa di antara mereka yang tidak berbuat hal yang demikian, maka laknat Allah, malaikat dan manusia seluruh atas mereka”.

حَدَّثَنَا مُحَمَّدٌ بْنُ سِنَانٍ قَالَ حَدَّثَنَا فُلَيْحُ (ح) وَحَدَّثَنِي إِبْرَاهِيْمُ بْنُ الْمُنْذٍِرِ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدٌ بْنُ فُلَيْحٍ قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي قَالَ حَدَّثَنِي هِلاَلٌ بْنُ عَلِيِّ عَنْ عَطَاءٍ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ: بَيْنَمَا النَّبِي صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فى جَلِسٍ يُحَدِّثُ الْقَوْمَ حَدِيثًا ، جَاءَهُ أَعْرَابِيٌّ فَقَالَ: مَتَى السَّاعَةُ؟ فَمَضَى رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُحَدِّثُ، فَقَالَ بَعْضُ الْقَوْمِ سَمِعَ مَا قَالَ فَكَرِهَ مَا قَالَ، وَقَالَ بَعْضُهُمْ: بَلْ لَمْ يَسْمَعْ حَتَّى إِذَا قَضَى حَدِيثَهُ، قَالَ: أَيْنَ السَّائِلُ عَنِ السَّاعَةِ؟ قَالَ: هَا أَنَا ذَا يَا رَسُولَ اللهِ ، قَالَ: فَإِذَا ضُيِّعَتِ الأَمَانَةُ فَانْتَظِرِ السَّاعَةَ، قَالَ: كَيْفَ إِضَاعَتُهَا؟ قَالَ: إِذَا وُسِّدَ الأَمْرَ إِلَى غَيْرِ أَهْلِهِ فَانْتَظِرِ السَّاعَةَ.[22]

Artinya:

“Al-Bukha>ri> berkata: Diriwayatkan kepada kami oleh Muh{ammad ibn Sina>n, diceritakan kepada kami oleh Fulaih{ dan diceritakan kepadaku oleh Ibra>hi>m ibn al-Munz\ir, diceritakan kepada kami oleh Muh{ammad ibn Fulaih{, diceritakan kepadaku oleh ayahku (yang keduanya) dicertikan kepadaku oleh Hila>l ibn ‘Ali> dari ‘At{a>’ ibn Yasa>r dari Abi> Hurairah berkata, ketika Rasulullah sedang memberikan pengajian dalam suatu majlis, datanglah seorang pedalaman seraya bertanya “Kapan hari kiamat?” akan tetapi Rasulullah tetap melanjutkan pengajiannya, sebagian hadirin berkata bahwa Rasulullah mendengar pertanyaannya akan tetapi tidak suka. Sebagian yang lain berkata bahwa Rasulullah tidak mendengarnya. Setelah Rasulullah selesai pengajian, beliau bertanya “Mana orang yang bertanya tentang hari kiamat?” Saya wahai Rasulullah, lalu beliau menjawab “Jika amanah sudah disia-siakan, maka tunggulah hari kiamat”, orang tersebut bertanya lagi “Bagaimana menyia-nyiakan amanah” Rasulullah menjawab “Apabila suatu urusan diserahkan kepada orang yang bukan ahlinya, maka tunggulah Kiamat."

حَدَّثَنَا عَبْدُالْمَلِكِ بْنُ شُعَيْبٍ بْنِ الَّليْثِ حَدَّثَنِي أَبِي شُعَيْبٍ ابْنِ اللَّيْثِ حَدَّثَنِي اللَّيْثُ بْنُ سَعْدٍ حَدَّثَنِي يَزِيْدُ بْنُ أَبِي حُبَيْبٍ عَنْ بَكْرِ بْنِ عَمْرٍو عَنِ الْحَارِثِ بْنِ يَزِيْدِ الْحَضْرَمِي عَنِ ابْنِ حُجَيْرَةَ الْأَكْبَرِ عَنْ أَبِي ذَرٍّ قَالَ قُلْتُ يَا رَسُوْلَ الله أَلاَ تَسْتَعْمِلْنِي قَالَ فَضَرَبَ بِيَدِهِ عَلَى مَنْكِبِي ثُمَّ قَالَ يَا أَبَا ذَرٍّ إِنَّكَ ضَعِيْفُ وَإِنَّهَا أَمَانَةٌ وَإِنَّهَا يَوْمَ الْقِيَامَةِ خِزْيٌ وَنَدَامَةٌ إِلَّا مَنْ أَخَذَهَا بِحَقِّهَا وَأَدَّى الَّذِي عَلَيْهِ فِيْهَا.[23]

Artinya:

Muslim berkata: Diceritakan kepada kami oleh ‘Abd al-Malik ibn Syu‘aib ibn al-Lais\, diceritakan kepadaku oleh Ayahku Syu‘aib ibn al-Lais\, diceritakan kepadaku oleh al-Lais\ ibn Sa‘ad, diceritakan kepadaku oleh Yazi>d ibn Abi> H}ubaib dari Bakar ibn ‘Amar dari al-H{a>ris\ ibn Yazi>d al-H{ad}rami> dari Ibn H{ujairah al-Akbar dari Abu> Z|ar, “Saya berkata kepada Rasulullah, wahai Rasulullah tidakkah engkau mengangkatku menjadi pejabat, lalu Rasulullah menepuk pundaknya seraya berkata “wahai Abu> Z|arr, sesungguhnya engkau lemah, sedangkan jabatan itu adalah amanah dan merupakan kehinaan serta penyelasan pada hari kiamat nanti kecuali bagi orang yang mendapatkannya dengan hak serta melaksanakannya dengan baik dan benar”.

حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيْمَ الْحَنْظَلِي أَخْبَرَنَا عِيْسَى بْنُ يُوْنُسَ حَدَّثَنَا الْأَوْزَاعِي عَنْ يَزِيْدِ بْنِ يَزِيْدِ بْنِ جَابِرٍ عَنْ رَزِيْقِ بْنِ حَيَّانٍ عَنْ مُسْلِمٍ بْنِ قَرَظَةَ عَنْ عَوْفٍ بْنِ مَالِكٍ: عَنْ رَسُوْلِ الله صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: خِيَارُ أَئِمَّتِكُمْ الَّذِيْنَ تُحِبُّوْنَهُمْ وَيُحِبُّوْنَكُمْ وَيُصَلُّوْنَ عَلَيْكُمْ وَتُصَلُّوْنَ عَلَيْهِمْ وَشِرَارُ أَئِمَّتِكُمْ الَّذِيْنَ تُبْغِضُوْنَهُمْ وَيُبْغِضُوْنَكُمْ وَتُلْعِنُوْنَهُمْ وَيُلْعِنُوْنَكُمْ قِيْلَ يَا رَسُوْلَ اللهِ أَفَلاَ نُنَابِذُهُمْ بِالسَّيْفِ؟ فَقَالَ: لَا مَا أَقَامُوْا فِيْكُمُ الصَّلاَةَ وَإِذَا رَأَيْتُمْ مِنْ وُلَاتِكُمْ شَيْئًا تُكْرِهُوْنَهُ فَاكْرَهُوْا عَمَلَهُ وَلاَ تَنْزِعُوْا يَدًا مِنْ طَاعَةٍ.[24]

Artinya:

Muslim berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ish{a>q ibn Ibra>hi>m al-H{anz}ali>, diberitakan kepada kami oleh “I<sa> ibn Yu>nus, diceritakan kepada kami oleh al-Auza>‘i> dari Yazi>d ibn Yazi>d ibn Ja>bir dari Razi>q ibn H{ayya>n dari Muslim ibn Qaraz{ah dari ‘Auf ibn Malik, dari Rasul saw. Bersabda “sebaik-baik pemimpin kalian adalah orang yang mencintai kalian begitu pula sebaliknya dan mereka selalu mendoakan kalian dan kalian juga selalu mendoakan mereka, dan sejela-jeleknya pemimpin kalian adalah yang kalian benci dan mereka juga membernci kalian dan kalian melaknat mereka begitu pula sebaliknya, Rasul ditanya: apakah mereka boleh diperengi? Rasul menjawab tidak selama masih mengerjakan shalat dan jika kalian melihat pada diri mereka sesuatu yang tidak disukai maka bencilah pekerjaannya dan jangan kalian membangkan”.

حَدَّثَنَا خَالِدٌ بْنُ مُخْلِدٍ حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ قَالَ حَدَّثَنِى عَبْدُ اللهِ ابْنُ دِينَارٍ عَنِ عَبْدِ اللهِ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللهُ عَنْهُمَا قَالَ: بَعَثَ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَعْثًا وَأَمَّرَ عَلَيْهِمْ أُسَامَةَ بْنَ زَيْدٍ فَطَعَنَ بَعْضُ النَّاسِ فِي إِمَارَتِهِ ، فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: إِنْ تَطْعَنُوا فِي إِمَارَتِهِ فَقَدْ تَطْعَنُونَ فِي إِمَارَةِ أَبِيهِ مِنْ قَبْلُ وَايْمُ اللهِ إِنْ كَانَ لَخَلِيقًا لِلإِِمَارَةِ وَإِنْ كَانَ لَمِنْ أَحَبِّ النَّاسِ إِلَيَّ وَإِنَّ هَذَا لَمِنْ أَحَبِّ النَّاسِ إِلَيَّ بَعْدَهُ.[25]

Artinya:

Al-Bukha>ri> berkata: Diceritakan kepada kami oleh Kha>lid ibn Mukhlid, diceritakan kepada kami oleh Sulaima>n, diceritakan kepadaku oleh ‘Abdullah ibn Di>na>r dari ‘Abdullah ibn ‘Umar berkata: Nabi saw. mengutus utusan dan Nabi mengangkat Usa>mah ibn Zaid sebagai panglimanya, sebagian sahabat mencaci kepemimpinan atau tidak senang dengan kepemimpinannya, kemudian Nabi bersabda: jika kalian mencaci dari segi kepemimpinannya maka sungguh kalian mencaci kepemimpinan ayahnya dulu. Demi Allah Sungguh dia tercipta sebagai pemimpin dan sungguh ayahnya termasuk orang yang paling aku cintai dan sungguh anak ini adalah orang yang paling aku cintai setelahnya”.

c. Tanggung jawab pemimpin

Artinya:

3. ‘Itiba>r hadis kepemimpinan

Sebagai eksperimen tentang langkah-langkah kritik hadis dan hal-hal yang terkait dengannya, maka pemakalah menentukan salah satu hadis sebagai objek kajian, yaitu hadis tentang kullukum ra>‘in sebagai berikut:

Dari hasil takhri>j dan klasifikasi hadis tersebut di atas akan dilakukan i’tiba>r.[28] Melalui i’tiba>r, akan terlihat dengan jelas seluruh sanad hadis, ada atau tidak adanya pendukung berupa periwayat yang berstatus sya>hid atau muta>bi’.[29] Demikian juga nama-nama periwayatnya dan metode periwayatan yang digunakan oleh masing-masing periwayat yang bersangkutan. Namun makalah ini hanya mengkritik hadis pertama tentang pemberian kepada tetangga sebagai sampel terhadap hadis-hadis yang lain.

Jika ditelusuri lebih jauh tentang hadis tersebut dalam al-kutub al-tis‘ah ditemukan beberapa riwayat, antara lain 6 riwayat dalam S}ah}i>h} al-Bukha>ri>, 1 riwayat dalam S}ah}i>h} Muslim, 1 riwayat dalam Sunan al-Turmuz\i>, 1 riwayat dalam Sunan Abu> Da>wud dan 4 dalam Musnad Ah}mad.[30]

Dengan demikian, hadis yang menjadi objek kajian dalam makalah ini memiliki 13 sanad. Untuk lebih jelasnya, berikut adalah skema sanad seluruh hadis tentang kullukum ra>‘in:

BAB II

PEMBAHASAN

A. Kritik Hadis

Kritik Sanad Hadis

Berbicara mengenai penelitian dan kritik hadis setidaknya obyek kajiannya dapat dibagi dua, yaitu: pertama, rangkaian terhadap sejumlah periwayat yang menyampaikan riwayat hadis (sanad al-h{adi>s\|). Kedua, materi hadis itu sendiri (matn al-hadi>s\). Penelitian terhadap kedua obyek tersebut sangat berpengaruh kepada kualitas suatu hadis. Apatah lagi memang, kesahihan hadis tidak hanya diukur dari sanadnya atau matannya saja melainkan keduanya harus jalan bersamaan.

Kritik sanad dan kritik matan ibarat dua sisi mata uang, sehingga tidak bisa dipisahkan, meskipun bisa dibedakan, sebab sesuatu disebut hadis jika terdiri dari sanad dan matan. Karena itulah –sekali lagi- penelitian terhadap hadis, tidak boleh hanya bertumpu pada sanadnya saja atau pada matannya saja, akan tetapi keduanya harus jalan “berbarengan” sehingga seseorang dapat bersikap proporsional dengan meletakkan hadis pada tempatnya sebagai sumber kedua setelah al-Qur’an.[31]

Sistem sanad merupakan keistimewaan tersendiri bagi umat Islam, sementara umat-umat-umat sebelum Islam tidak memiiliki sistem ini. Karenanya otentisitas kitab-kitab samawi mereka tidak dapat dipertanggungjawabkan. Begitu pula ajaran-ajaran yang asli dari para Nabi mereka juga tidak ditulis dalam kitab-kitab yang dapat dipertanggungjawabkan kebenarannya.[32]

Karena demikian luhurnya nilai sanad, maka para ulama mengatakan bahwa pemakaian sanad itu merupakan symbol umat Islam. Sufyan al-Sauri (w. 161 H) mengatakan bahwa sistem sanad ini merupakan senjata bagi orang-orang mukmin.[33] Sementara ‘Abdullah ibn Mubarak (w. 181 H) mengatakan bahwa sistem sanad itu merupakan bagian dari agama Islam. Tanpa adanya sistem sanad, setiap orang dapat mengatakan apa yang dikehendakinya.[34]

Urgensi sanad ini akan lebih tampak ketika meneliti para periwayat hadis dalam rentetan suatu sanad. Karena dengan meneliti sanad dapat diketahui apakah silsilah para periwayat itu bersambung sampai kepada Nabi saw atau tidak. Dapat diketahui pula, apakah masing-masing periwayat itu dapat dipertanggungjawabkan pemberitaannya atau tidak. Dan akhirnya dapat diketahui apakah hadis yang diriwayatkan itu dapat dinilai sebagai hadis yang sahih (otentik), hasan (baik), atau d}a’i>f (lemah) bahkan maud}u>’ (palsu).

Oleh karena itu, untuk meneliti hadis termasuk meneliti sanadnya diperlukan sebuah acuan. Acuan yang digunakan adalah kaidah kesahihan hadis bila ternyata hadis yang diteliti bukanlah hadis mutawatir.[35] Kaidah kesahihan hadis telah muncul benih-benihnya pada zaman Nabi saw dan sahabatnya. Bahkan Ima>m al-Sya>fi’iy (w. 204 H) memperjelas benih-benih kaidah itu dalam bentuk kaidah riwayat hadis ahad.

Menurutnya, bahwa riwayat hadis ahad tidak dapat dijadikan hujjah (dalil), kecuali memenuhi dua syarat; pertama, hadis tersebut diriwayatkan oleh orang s\iqah (‘a>dil dan d}a>bit}), dan yang kedua, rangkaian riwayatnya bersambung sampai kepada Rasulullah saw.[36]

Kaidah di atas disempurnakan oleh ulama hadis berikutnya (muta’akkhiri>n); antara lain pernyataan Ibn al-S{ala>h} (w. 643 H) dalam rumusan kaidah kesahihan hadis.[37] Ia menyatakan bahwa hadis sahih adalah hadis yang musnad yang sanadnya bersambung sampai akhir sanad, melalui periwayat yang ‘a>dil dan d}a>bit}, tidak mengandung sya>z\ (kejanggalan) dan ‘illat (cacat).

Berdasarkan pernyataan kedua tokoh hadis di atas, maka dapat dirumuskan bahwa unsur-unsur kaidah kesahihan hadis ada tiga butir, yaitu; 1) sanad hadis yang bersangkutan harus bersambung, mulai dari mukharrij-nya sampai kepada Nabi saw.; 2) seluruh periwayat dalam hadis itu harus bersifat ‘a>dil dan d}a>bit}; 3) hadis itu (sanad dan matannya) terhindar dari kejanggalan (sya>z\) dan cacat (‘illat).

Oleh karena itu, untuk memulai kritik sanad ini, maka terlebih dahulu diawali dengan penjelasan biografi serta pendapat para kritikus hadis mengenai perawi-perawi hadis tersebut yang dapat dilihat sebagai berikut:

a. Ah{mad ibn H{anbal bernama lengkap Ah{mad ibn Muh{ammad ibn H{anbal ibn Hila>l ibn Asad ibn Idri>s ibn ‘Abdillah al-Syaiba>ni al-Marwazi>. Dia lahir pada bulan Rabi>’ al-Awwal tahun 164 H. di Bagda>d. Ada juga yang berpendapat di Marwin dan wafat pada hari Jum’at bulan Rajab 241 H.[38] Dia adalah seorang muh{addis\ sekaligus mujtahid. Dia menghafal kurang lebih 1 juta hadis dan pernah berguru kepada al-Sya>fi‘i>. Dialah penyusun kitab Musnad Ah}mad.[39]

b. Isma>‘i>l ibn ‘Aliyah bernama lengkap Isma>‘i>l ibn ‘Aliyah ibn Ibra>hi>m ibn Saham ibn Muqsim Abu> Basyar al-Bas}ri>. Dia wafat pada tanggal 13 Z|u> al-Qa‘dah 193 atau 194 H.[40] Di antara gurunya adalah Ayyu>b ibn Mu>sa>, sedangkan muridnya antara lain adalah Ah{mad ibn H{anbal.

c. Ayyu>b ibn Mu>sa>. Nama lengkapnya adalah Ayyu>b ibn Mu>sa> ibn ‘Amr al-Qurasyi>. Ia wafat pada masa pemerintahan Khali>fah Abu> Ja’far tahun 132 H. Guru-gurunya antara lain al-Aswad ibn al-‘Ala>’, Na>fi’ maula> ibn ‘Umar, Kha>lid ibn Kas\i>r. Murid-muridnya antara lain Isma>‘i>l ibn ‘Aliyah, Ru>h} ibn al-Qa>sim, al-D{aha>k ibn ‘Us\ma>n. ‘Abdullah ibn Ah}mad menilainya s\iqah, demikian juga dengan pendapat Abu> Zur‘ah dan al-Nasa>’i.

d. Na>fi‘. Ia adalah salah seorang keluarga Ibn ‘Umar. Dikatakan bahwa ia berasal dari negara Magrib (Maroko). Ia wafat tahun 119 H. Guru-gurunya antara lain Ibra>him ibn ‘Abdillah, Ibn ‘Umar, Mugi>rah ibn H{aki>m. Murid-muridnya antara lain Ayyu>b ibn Mu>sa>, Isma>‘il ibn ‘Umayyah, H{assa>n ibn ‘At}iyyah. Al-‘Ajali> Madani> mengatakan ia s\iqah, demikian juga pendapat Ibn Kharra>sy dan al-Nasa>’i.

e. Ibn ‘Umar. Nama lengkapnya adalah ‘Abdullah ibn ‘Umar ibn al-Khat}}t}a>b al-Qurasyi>. Ia telah memeluk Islam pada saat kecilnya.Ia wafat tahun 74 H.Guru-gurunya antara lain Nabi saw., Bila>l, Zaid ibn S|a>bit. Murid-muridnya antara lain Na>fi’, Bisr ibn Sa‘i>d, al-H{asan ibn Suhail.

Setelah melihat biografi para perawi dalam semua rentetan sanad yang ada maka penulis menyimpulkan bahwa jalur sanad tersebut termasuk sahih karena telah memenuhi semua kriteria kesahihan sanad hadis sebagaimana yang disebutkan di atas.

2. Kritik Matan Hadis

Setelah penelitian sanad, langkah selanjutnya yang akan dilakukan adalah kritik matan. Hal ini dilakukna karena terkadang ada riwayat yang tidak bisa diterima bila dianggap berasal dari Nabi SAW, sehingga para ulama menolaknya, tanpa menghiraukan kualitas sanadnya. Bahkan ada riwayat yang ditolak, meskipun sanadnya shahih. Inilah yang dikatakan dengan kritik matan (kritik intern)[41].

Penelitian atau kritik matan hadis sangatlah penting untuk menjaga kepastian validitas dan kualitas sebuah hadis yang bersumber dari Rasulullah. Hanya saja, ulama dalam menetapkan kriteria kesahihan sebuah matan memiliki pandangan yang beragam. Perbedaan tersebut bisa disebabkan oleh perbedaan latar belakang, keahlian alat bantu, dan persoalan serta masyarakat yang mereka hadapi.[42] Perbedaan kriteria tersebut memungkinkan lahirnya perbedaan dalam memberikan vonis terhadap kualitas suatu hadis. Hal ini –sekali lagi- menjadi bukti pertimbangan atau alasan mengapa penelitian ulang terhadap hadis Nabi perlu dilakukan.

Al-Khatib al-Baghdadi misalnya, sebagaimana dikutip oleh Salahuddin al-Adlabi, mensyaratkan kesahihan matan hadis dengan beberapa unsur, yaitu :

Tidak bertentangan dengan hukum akal.
Tidak bertentangan dengan hukum al-Qur’an yang muh}kam. Maksudnya tidak bertentangan dengan hukum yang diambil dari al-Qur’an yang sudah bersifat kukuh dan jelas. Adapun hadis yang menafikan ayat al-Qur’an yang z}anni dalalah-nya, bukan qath’i, maka hadis tersebut tidak mesti ditolak.
Tidak bertentangan dengan sunnah yang sudah maklum, yakni sunnah yang sudah sampai pada tingkat yang yakin, bukan z}anni (hadis mutawatir).
Tidak bertentangan dengan praktik yang berstatus sunnah, maksudnya praktik kaum salaf yang sudah disepakati dan shahih berdasarkan keyakinan.
Tidak bertentangan dengan dalil apapun yang bersifat mutlak.
Tidak bertentangan dengan hadis ahad lainnya yang kualitas kesahihannya lebih kuat.[43]

Al-Adlabi sendiri, setelah menyebutkan beberapa kriteria yang diajukan ulama, maka ia meringkas kriteria tersebut ke dalam beberapa sub-bab, yaitu :

Tidak bertentangan dengan al-Qur’an al-Karim
Tidak bertentangan dengan hadis dan sirah nabawiyah yang shahih
Tidak bertentangan dengan akal, indera atau sejarah
Tidak mirip dengan sabda kenabian.[44]

Melihat beberapa kriteria kesahihan matan hadis dari para ulama, baik yang telah disebutkan maupun yang tidak, maka dapat dikatakan bahwa tampaknya tidak ada perbedaan di antara mereka. Perbedaan itu muncul hanya dalam wilayah pengistilahannya yang pada dasarnya maksud dan tujuannya sama.

Akan tetapi, sesuai dengan defenisi dan syarat-syarat hadis shahih yang dikemukakan ulama, yaitu : sanadnya harus bersambung, para perawinya mesti adil dan dhabit, serta tidak ada syadz dan illat di dalamnya. Kelimanya termasuk dalam kategori kriteria pokok kesahihan sanad hadis, sedangkan khusus dua yang terakhir (terbebas dari syadz dan illat) termasuk dalam kategori syarat sahihnya matan sebuah hadis.

Hanya saja untuk mengetahui matan hadis yang mengandung syadz dan illat membutuhkan kerja keras dan tolak ukur. Karena itulah, Syuhudi Ismail datang dengan membawa istilah yang baru, yaitu kaidah mayor dan kaidah minor. Kaidah mayor dipahami sebagai kaidah pokok kesahihan hadis dan itulah yang disebutkan dalam defenisi hadis. Dengan kata lain, kaidah mayor matan hadis adalah; a) tidak ada syadz di dalamnya, b) tidak ada illat di dalamnya. Sedangkan tolak ukur untuk mengetahui syadz dan illatnya matan hadis, itulah yang disebut sebagai kaidah minor. Khusus untuk syadz matan hadis, kaidah minornya adalah : a) sanad hadis bersangkutan tidak menyendiri, b) matan hadis bersangkutan tidak bertentangan dengan matan hadis yang sanadnya lebih kuat, c) matan hadis bersangkutan tidak bertentangan dengan al-Qur’an, dan d) matan hadis bersangkutan tidak bertentangan dengan akal dan fakta sejarah.[45] Namun seorang peneliti, bila melihat matan hadis yang tampaknya ada pertentangan antara satu dengan yang lain atau dengan riwayat lebih kuat, hendaknya mempertimbangkan metodologi pemahaman hadis Nabi agar tidak terjadi “kecerobohan” dalam menilai suatu hadis[46]. Di sinilah, peranannya fiqh al-hadis atau pemahaman hadis yang baik. Karena bisa jadi pertentangan yang tampak itu hanya dalam batas lahiriyahnya tetapi bila di dalami lebih jauh ternyata hanya berbeda latar belakang peristiwa dan konteksnya.

Sedangkan kaidah minor bagi matan hadis yang mengandung illat adalah: a) matan hadis tersebut tidak mengandung idra>j (sisipan), b) matan hadis bersangkutan tidak mengandung ziya>dah (tambahan), c) tidak terjadi maqlu>b (pergantian lafazh atau kalimat) bagi matan hadis tersebut, d) tidak terjadi id}t}ira>b (pertentangan yang tidak dapat dikompromikan) bagi matan hadis tersebut, e) tidak terjadi kerancuan lafazh dan penyimpangan makna yang jauh dari matan hadis tersebut.[47]

Untuk mencapai kualitas matan hadis, apakah shahih ataupun dhaif,[48] maka perlu diadakan penelitian dan kritik matan hadis. Hanya saja, sepanjang pengetahuan penulis, dari sekian banyak kitab-kitab hadis atau yang terkait dengannya bisa dikatakan –seperti itulah yang diakui oleh Syuhudi Ismail- bahwa belum ada yang menjelaskan langkah-langkah metodologis yang harus ditempuh dalam kegiatan penelitian matan hadis.[49] Kitab-kitab hanya menerangkan tanda-tanda yang berfungsi sebagai tolak ukur bagi matan hadis yang shahih, dan dhaif. Walaupun demikian, apa yang telah diterangkan oleh berbagai kitab tersebut sangat besar manfaatnya untuk dijadikan bahan dalam rangka merumuskan langkah-langkah metodologis penelitian matan.

Berdasarkan hal tersebut di atas, maka dapat diklasifikasi langkah-langkah metodologis dalam kritik atau matan hadis sebagai berikut :

· Meneliti matan dengan melihat kualitas sanadnya.

· Meneliti susunan lafazh berbagai matan yang semakna.

· Meneliti kandungan matan.

· Natijah atau menyimpulkan hasil penelitian.[50]

Dengan menempuh ketiga langkah pertama tersebut diharapkan, segi-segi penting yang harus diteliti pada matan dapat membuahkan hasil penelitian yang dapat dipertanggungjawabkan, baik secara ilmiah maupun secara agama.

Kaitannya dengan matan hadis di atas, pertama, bila ditinjau dari kualitas sanadnya maka penelitian tersebut bisa dilanjutkan ke tahap selanjutnya karena kualitasnya sudah tidak diragukan kesahihannya.

Kedua, Penelitian matan hadis dilakukan untuk melacak apakah terjadi riwa>yah bi al-ma’na> sehingga lafal hadisnya berbeda dengan cara membandingkan matan-matan hadis yang semakna.

Setelah melakukan perbandingan antara matan satu dengan matan yang lain, disimpulkan bahwa hadis tersebut diriwayatkan secara al-ma‘na> karena matan-matan tersebut berbeda satu sama lain meskipun kandungannya sama. Terlebih lagi ra>wi> a‘la> (sahabat) hanya satu yaitu ‘Abdullah ibn ‘Umar.

Ketiga, Kandungan hadis di atas yang menekankan agar bahwa setiap individu mempunyai tanggung jawab terhadap tugasnya tidak bertentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an, karena banyak ayat yang juga menjelaskan tentang hal tersebut, di antaranya adalah QS. al-Baqarah (2): 134 yang berbunyi:

تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلَا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ.

Terjemahnya:

“Itu adalah umat yang lalu; baginya apa yang Telah diusahakannya dan bagimu apa yang sudah kamu usahakan, dan kamu tidak akan diminta pertanggungan jawab tentang apa yang Telah mereka kerjakan”.

Sedangkan hadis-hadis Nabi yang terkait dengan tanggung jawab kepemimpinan juga banyak, di antaranya Allah akan meminta pertanggungjawabn terhadap pemimpin atas orang-orang yang dipimpinnya, seperti ungkapan Nabi:

فُوا بِبَيْعَةِ الأَوَّلِ فَالأَوَّلِ وَأَعْطُوهُمْ حَقَّهُمُ الَّذِي جَعَلَ اللَّهُ لَهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ سَائِلُهُمْ عَمَّا اسْتَرْعَاهُمْ.[51]

Artinya:

“Penuhilah janji pertama lalu yang selanjutnya, dan berikanlah mereka hak-hak mereka yang telah Allah berikan padanya karena sesungguhnya Allah akan meminta mereka (pemimpin) atas apa yang dipimpinnya”.

Dengan demikian, baik al-Qur’an, hadis s}ah}i>h} lainnya maupun rasionalitas tidak bertentangan dan berseberangan dengan hadis yang menjadi objek kajian, bahkan ketiganya mendukung kandungan hadis tersebut.

Berdasarkan argumen-argumen di atas, maka dapat disimpulkan bahwa hadis yang menjadi objek kajian telah memenuhi syarat kesahihan hadis, baik dari segi sanadnya karena telah terpenuhi tiga unsur, yakni sanad bersambung, perawi yang adil dan kuat hafalannya, maupun dari segi matannya karena terbebas dari sya>z\ dan ‘illah, sehingga dapat disimpulkan bahwa hadisnya s}ah}i>h} li z\a>tih.

B. Pengertian Kepemimpinan

Secara harfiyah, kepemimpinan adalah perihal pemimpin atau cara memimpin. Dari kata tersebut, kemudian para pakar memberikan defenisi tentang kepemimpinan. Ordway Tead sebagaimana yang dikutip Kartono mengatakan kepemimpinan adalah kegiatan mempengaruhi orang lain agar mereka mau bekerja untuk mencapai tujuan yang diinginkan. Senada dengan Ordway, George R, Terry juga mengatakan bahwa kepemimpinan adalah kegiatan mempengaruhi orang agar mereka suka bekerja mecapai tujuan- tujuan kelompok.[52]

Kepemimpinan merupakan sumbangan dari seseorang di dalam situasi-situasi kerjasama. Kepemimpinan dan kelompok adalah merupakan dua hal yang tidak dapat dipisahkan antara yang satu dengan yang lain. Tak ada kelompok tanpa adanya kepemimpinan dan sebaliknya kepemimpinan hanya ada dalam situasi interaksi kelompok. Seseorang tidak dapat dikatakan pemimpin jika ia berada di luar kelompok, ia harus berada di dalam suatu kelompok dimana ia memainkan peranan-peranan dan kegiatan-kegiatan kepemimpinan.[53]

Secara umum defenisi kepemimpinan dapat dirumuskan sebagai sebuah kemampuan dan kesiapan yang dimiliki oleh seseorang untuk dapat mempengaruhi, mendorong, mengajak, menuntun, menggerakkan, mengarahkan dan kalau perlu memaksa orang atau kelompok agar menerima pengaruh tersebut dan selanjutnya berbuat sesuatu yang dapat membantu tercapainya suatu tujuan tertentu yang telah ditetapkan.

Di samping memahami makna kepemimpinan, penting juga memahami makna pemimpin. Persepsi selama ini tentang pemimpin memang terbatas hanya pada orang-orang yang memiliki jabatan dalam organisasi/instansi atau lembaga tertentu. Padahal yang disebut pemimpin bukan hanya mereka. Sesungguhnya semua orang adalah pemimpin, sebagaimana ditegaskan dalam hadis tentang kepemimpinan. Mulai dari tingkatan pemimpin rakyat (pemerintah) sampai pada tingkatan kepemimpinan di rumah tangga. Bahkan dalam klausa hadis kullukum ra>'in tersirat bahwa kepemimpinan itu berlaku pula dalam setiap individu untuk memimpin, mengarahkan dan menuntun dirinya pada jalan kebaikan dan kebenaran. Setidaknya setiap individu harus mengendalikan hawa nafsu dan mengontrol perilaku atau anggota badannya yang kesemuanya itu kelak harus dipertanggungjawabkan kepada Allah swt.[54]

Dengan demikian, pemimpin dapat dimaknai sebagai orang yang diberikan amanah dan kepercayaan oleh Allah untuk melaksanakan amanah tersebut dengan sebaik-baiknya yang kelak akan dipertanggungjawabkan di hadapan Allah swt.

Dengan demikian, setiap orang harus berusaha untuk menjadi pemimpin yang paling baik dalam segala tindakannya tanpa didasari kepentingan pribadi atau kepentingan golongan tertentu sesuai dengan makna kata ra>'in dalam hadis tersebut; memelihara, mengawasi dan atau melayani. Terlebih lagi bagi orang yang sudah dipercayakan untuk menjadi pemimpin dalam sebuah kelompok, organisasi, atau wilayah tertentu.

Hanya saja, kata pemimpin dalam bahasa Arab sering digunakan dalam beberapa term, yaitu:

1. Term راع

Sebagaimana disebutkan di atas bahwa term al-ra>'in pada dasarnya berarti penggembala yang bertugas memelihara ibnatang, baik yang terkait dengan pemberian makanan maupun dengan perindungan dari bahaya. Namun dalam perkembangan selanjutnya, kata tersebut juga dimaknai pemimpin, karena tugas pemimpin sebenarnya hampir sama dengan tugas penggembala yaitu memelihara, mengawasi dan melindungi orang-orang yang dipimpinnya.[55]

Hal ini berarti bahwa ketika kata pemimpin disebut dengan term al-ra>'in maka itu lebih dikonotasikan pada makna tugas dan tanggung jawab pemimpin tersebut. Lebih jauh lagi, term ri'a>yah yang merupakan salah satu bentukan dari akar kata رعى hanya ditemukan satu kali dalam al-Qur'an, yakni pada QS. Al-H{adi>d (57): 27. Di dalam ayat tersebut, kata ri'a>yah dihubungkan dengan kata ganti/dhamir ها yang merujuk kepada kata رهبانية. Menurut al-As}faha>ni>, kata ini berarti takut yang disertai dengan usaha memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti. Dengan demikian, seorang pemimpin dalam menjalankan tugasnya harus memiliki kesadaran akan tanggung jawab tersebut sehingga tugasnya dilaksanakan penuh hati-hati, disertai upaya untuk memperbaiki diri sendiri dan orang yang dipimpinnya.

2. Term خليفة

Kata khali>fah berasal dari akar kata خلف yang berarti di belakang. Dari akar kata tersebut, lahir beberapa kata yang lain, seperti خليفة (pengganti), khila>f (خلاف ) lupa atau keliru, dan khalafa (خلف).

Khusus untuk kata khali>fah, secara harfiyah berarti pengganti. Makna ini mengacu kepada arti asal yaitu di belakang. Disebut khali>fah karena yang menggantikan selalu berada di belakang atau datang di belakang, sesudah yang digantikan.[56]

Di dalam al-Qur'an sendiri, kata khali>fah disebut pada dua konteks. Pertama, dalam konteks pembicaraan tentang Nabi Adam as.[57] Konteks ayat ini menunjukkan bahwa manusia dijadikan khali>fah di atas bumi ini bertugas memakmurkannya atau membangunnya sesuai dengan konsep yang ditetapkan oleh Allah. Kedua, di dalam konteks pembicaraan tentang Nabi Daud as.[58] Konteks ayat ini menunjukkan bahwa Daud menjadi khali>fah yang diberi tugas untuk mengelola wilayah yang terbatas.

Melihat penggunaan kata khali>fah di dalam kedua ayat tersebut, dapat dipahami bahwa kata ini lebih dikonotasikan pada pemimpin yang diberi kekuasaan untuk mengelola suatu wilayah di bumi. Dalam mengelola wilayah kekuasaan itu, seorang khalifah tidak boleh berbuat sewenang-wenang atau mengikuti hawa nafsunya.[59]

3. Term أمير

Kata ami>r merupakan bentuk isim fa>'il dari akar kata amara yang berarti memerintahkan atau menguasai.[60] Namun pada dasarnya kata amara memiliki lima makna pokok, yaitu antonim kata larangan, tumbuh atau berkembang, urusan, tanda, dan sesuatu yang menakjubkan.[61]

Hanya saja, bila merujuk ke al-Qur'an, kata ami>r tidak pernah ditemukan di sana, yang ada hanya kata ulil amri yang mengarah kepada makna pemimpin, meskipun para ulama berbeda pendapat tentang arti ulil amri tersebut. Ada yang menafsirkan dengan kepala Negara, pemerintah dan ulama. Bahkan orang-orang Syi'ah mengartikan ulil amri dengan ima>m-ima>m mereka yang ma‘s}u>m.[62]

Namun, sekalipun di dalam al-Qur'an tidak pernah ditemukan, ternyata kata ami>r itu sendiri sering digunakan dalam beberapa hadis. Misalnya saja, hadis riwayat al-Bukhari dari Abu Hurairah ra.

مَنْ أَطَاعَنِي فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ وَمَنْ عَصَانِي فَقَدْ عَصَى اللَّهَ وَمَنْ أَطَاعَ أَمِيرٍي فَقَدْ أَطَاعَنِي وَمَنْ عَصَى أَمِيرٍي فَقَدْ عَصَانِي.[63]

Artinya:

"Barangsiapa yang mentaatiku maka sungguh ia telah taat kepada Allah, dan barangsiapa yang durhaka kepadaku maka sungguh ia telah durhaka kepada Allah. Dan barangsiapa yang taat kepada amir-ku maka sungguh ia telah taat kepadaku, barangsiapa yang durhaka kepada amir-ku maka sungguh ia telah durhaka kepadaku".

Berdasarkan hadis di atas, term umara> atau ami>r dan ulil amri berkonotasi sama, yakni mereka yang mempunyai urusan dalam kepemimpinan karena memegang kendali masyarakatnya.[64] Karena itulah, H.A. Djazuli dalam bukunya Fiqh Siyasah menjelaskan bahwa term ami>r atau ulil amri dari sisi fiqh dustu>ri>[65] adalah ahl al-ha>l wa al-'aqd, yaitu orang yang memegang kekuasaan tertinggi dalam pemerintahan dan atau mempunyai wewenang membuat undang-undang yang mengikat kepada seluruh ummat di dalam hal-hal yang tidak diatur secara tegas oleh al-Qur'an dan hadis.[66]

4. Term إمام

Kata ima>m merupakan salah bentukan kata dari akar kata أمّ – يأمّ yang berarti "pergi menuju, bermaksud kepada, dan menyengaja".[67] Akan tetapi menurut Ibn Manz}u>r di dalam Lisa>n al-'Arab, kata ima>m mempunyai beberapa arti. Di antaranya berarti setiap orang yang diikuti oleh suatu kaum, baik untuk menuju jalan yang lurus maupun untuk menuju jalan yang sesat. Sebagaimana firman Allah QS. Al-Isra' (17): 71: يوم ندعو كل إناس بإمامهم "ingatlah pada suatu hari Kami panggil tiap umat dengan pemimpinnya". Di samping itu, ima>m juga berarti mis\a>l (contoh, teladan). Ima>m juga dapat berarti "benang yang dibentangkan di atas bangunan untuk dibangun dan guna menyamakan bangunan tersebut.[68]

Sedangkan Ibn Fa>ris di dalam Maqa>yi>s al-Lugah menyebutkan bahwa kata ima>m memiliki dua makna dasar, yaitu "setiap orang yang diikuti jejaknya dan didahulukan urusannya", karena itulah Rasulullah saw disebut sebagai ima>m al-aimmah dan khali>fah sebagai pemimpin rakyat sering juga disebut ima>m al-ra'iyyah atau dalam hadis digunakan kata al-ima>m al-a'zam. Di samping itu, menurut Ibn Faris, ima>m juga berarti "benang untuk meluruskan bangunan".[69]

Melihat pengertian di atas, juga dengan penggunaan term ima>m yang dikaitkan dengan ibadah shalat. Di mana, ibadah tersebut melahirkan beberapa makna filosofi. Di antaranya kedekatan dengan Tuhan. Dengan kata lain memiliki aspek spiritual. Ibadah tersebut juga mengarah kepada makna jama>'ah yang berarti seorang ima>m haruslah diikuti. Sehingga term ima>m lebih dikonotasikan sebagai orang yang menempati kedudukan/jabatan yang diadakan untuk mengganti tugas kenabian di dalam memelihara agama dan mengendalikan dunia.[70]

C. Kriteria Kepemimpinan

Dalam suatu kehidupan bermasyarakat yang mengenal peradaban, membentuk suatu komunitas yang di dalamnya terdapat pemimpin dan yang dipimpin merupakah keharusan. Namun kepemimpinan sering menimbulkan permasalahan tersendiri terutama pada kriteria kepemimpinan. Permasalahan dalam kepemimpinan antara lain bagaimana mendapatkan seorang calon pemimpin yang sadar akan posisinya sebagai pemimpin yang memiliki makna bahwa pemimpin itu adalah pelayan.

Hadis-hadis Nabi yang menjelaskan tentang seorang pemimpin yang betul-betul berkualitas harus memenuhi syarat-syarat yang mutlak dimilikinya. Gambaran hadis Nabi tentang kriteria kepemimpinan antara lain sebagai berikut:

1. Memiliki Jiwa Kepemimpinan

Sebuah hadis dengan tegas menjelaskan tentang jiwa kepemimpinan yang harus dimiliki oleh seorang pemimpin, yaitu:

الأَئِمَّةُ مِنْ قُرَيْشٍ وَلَهُمْ عَلَيْكُمْ حَقٌّ وَلَكُمْ مِثْلُ ذَلِكَ مَا إِذَا اسْتُرْحِمُوا رَحِمُوا، وَإِذَا حَكَمُوا عَدَلُوا، وَإِذَا عَاهَدُوا وَفَّوْا، فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ ذَلِكَ مِنْهُمْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللهِ وَالْمَلاَئِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ.[71]

Artinya:

“Para pemimpin itu adalah dari suku Quraisy. Sesungguhnya mereka mempunyai hak atas kamu dan kamu juga mempunyai hak yang sama atas mereka, selagi mereka diminta mengasihi, maka mereka akan mengasihi, jika berjanji mereka akan menepati (janji itu) dan jika menghukum mereka berlaku adil. Maka barang siapa di antara mereka yang tidak berbuat hal yang demikian, maka laknat Allah, malaikat dan manusia seluruh atas mereka”.

Hadis di atas tentang kepemimpinan harus dari suku Quraysh terkesan nepotisme dan rasialis bila dipandang secara sekilas tanpa mempertimbangkan pada hal-hal yang lain.[72]

Secara lahiriah, kepemimpinan Islam harus dipegang orang-orang Quraisy, bahkan jika ada orang yang meyakini kebolehan kepemimpinan di luar suku Quraisy, ia termasuk orang yang sesat dan keluar dari kelompok yang selamat.[73] Konsepsi ini didasarkan pada beberapa ayat yang memuji orang-orang Muhajirin, hadis kepemimpinan Quraisy dan kesepakatan sahabat pada masa itu terhadap model kepemimpinan Quraisy. Konsepsi kepemimpinan ini pada akhirnya dikritik habis oleh Ibn Khaldun. Menurutnya, kepemimpinan Quraisy tidak berarti harus dari suku Quraisy tetapi pada karakteristik kepemimpinan Quraisy yang kharismatik, tegas, kuat dan tangguh. Pokok persoalan kepemimpinan bukan pada orang-orang Quraisy, tetapi pada sifat dan karakter yang memungkinkan seseorang layak untuk menjadi pemimpin sama seperti karakter yang dimiliki suku Quraisy pada saat itu.[74]

Suku Quraysh sudah dikenal sejak dulu sebagai orang yang paling maju dan sangat dermawan pada zamannya di dunia Arab. Hal itu disebabkan karena mereka mempunyai koneksi sudah melakukan perjalanan yang jauh untuk berdagang[75] sehingga mereka memiliki koneksi yang kuat, begitu pula dengan pengetahuan tentang daerah-daerah sekitarnya, serta penguasaan terhadap administrasi berokrasi pada saat itu karena pasti mereka akan berintraksi pula dengan raja atau pemuka kerajaan.[76]

Selain karakter yang disebutkan dalam hadis di atas, sifat dasar seorang Quraisy bila memerintah, mereka juga unggul dari suku-suku yang ada saat itu seperti kecakapan berapiliasi, mobilisasi massa yang baik, ekonom handal, suku mayoritas, birokrat serta santun.

2. Profesional

Kepemimpinan dan jabatan pemimpin bukanlah keistimewaan, apalagi anugerah, melainkan suatu tanggung jawab. Ia bukan fasilitas, tetapi kerja keras, bukan kesewenang-wenangan bertindak melainkan kewenangan melayani. Kepemimpinan adalah keteladan berbuat dan kepeloporan bertindak.

Mengingat berbagai persoalan bangsa yang kian rumit, bahkan kecenderungan kehidupan sekarang ini mirip-mirip zaman jahiliyyah yang penuh prahara, pertikaian, perbudakan, kehancuran tata nilai dan keteladanan, maka kepemimpinan profetik[77] menjadi sebuah harapan.

Kepemimpinan adalah amanah sehingga orang yang menjadi pemimpin berarti ia tengah memikul amanah. Dan tentunya, yang namanya amanah harus ditunaikan sebagaimana mestinya. Dengan demikian tugas menjadi pemimpin itu berat. Sehingga sepantasnya yang mengembannya adalah orang yang cakap dalam bidangnya. Karena itulah Rasulullah saw. melarang orang yang tidak cakap untuk memangku jabatan karena ia tidak akan mampu mengemban tugas tersebut dengan semestinya. Sebagaimana sabda beliau:

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ: بَيْنَمَا النَّبِي صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فى جَلِسٍ يُحَدِّثُ الْقَوْمَ حَدِيثًا ، جَاءَهُ أَعْرَابِيٌّ فَقَالَ: مَتَى السَّاعَةُ؟ فَمَضَى رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُحَدِّثُ، فَقَالَ بَعْضُ الْقَوْمِ سَمِعَ مَا قَالَ فَكَرِهَ مَا قَالَ، وَقَالَ بَعْضُهُمْ: بَلْ لَمْ يَسْمَعْ حَتَّى إِذَا قَضَى حَدِيثَهُ، قَالَ: أَيْنَ السَّائِلُ عَنِ السَّاعَةِ؟ قَالَ: هَا أَنَا ذَا يَا رَسُولَ اللهِ ، قَالَ: فَإِذَا ضُيِّعَتِ الأَمَانَةُ فَانْتَظِرِ السَّاعَةَ، قَالَ: كَيْفَ إِضَاعَتُهَا؟ قَالَ: إِذَا وُسِّدَ الأَمْرَ إِلَى غَيْرِ أَهْلِهِ فَانْتَظِرِ السَّاعَةَ.[78]

Artinya:

“Dari Abu> Hurairah berkata, ketika Rasulullah sedang memberikan pengajian dalam suatu majlis, datanglah seorang pedalaman seraya bertanya “Kapan hari kiamat?” akan tetapi Rasulullah tetap melanjutkan pengajiannya, sebagian hadirin berkata bahwa Rasulullah mendengar pertanyaannya akan tetapi tidak suka. Sebagian yang lain berkata bahwa Rasulullah tidak mendengarnya. Setelah Rasulullah selesai pengajian, beliau bertanya “Mana orang yang bertanya tentang hari kiamat?” Saya wahai Rasulullah, lalu beliau menjawab “Jika amanah sudah disia-siakan, maka tunggulah hari kiamat”, orang tersebut bertanya lagi “Bagaimana menyia-nyiakan amanah” Rasulullah menjawab “Apabila suatu urusan diserahkan kepada orang yang bukan ahlinya, maka tunggulah Kiamat."

Untuk mengungkap kandungan hadis tersebut, maka perlu mengkaji apa yang dimaksud dengan الأمر, غير أهله dan الساعة. Abd Rauf dalam kitab syarhnya menjelaslan bahwa yang dimaksud dengan الأمر adalah segala sesuatu yang terkait dengan agama seperti pemerintahan, kehakiman, fatwa dan pengajaran serta yang lain-lain.^{^[79]} Sementara yang dimaksud dengan غير أهله adalah orang-orang yang fasik, penyeleweng dan bukan keturunan baik-baik (tidak punya pengaruh dalam masyarakat).^{^[80]} Sedangkan الساعة bukannya diartikan sebagai hari kiamat, akan tetapi itu bisa jadi merupakan perumpamaan tentang sebuah kehancuran, kecarut-marutan, kebodohan yang merajalela, kelamahan Islam, ketidakmampuan orang-orang yang professional dan kompoten untuk menegakkan kebenaran dan merealisasikannnya dalam kehidupan dunia, laksana hari kiamat yang dahsyat.^{^[81]} Sedangkan menurut Mushthafa al-Gulayaini bahwa hadis di atas mengisyaratkan bahwa jika urusan diserahkan pada bukan ahlinya, maka tunggulah saat kegagalan dan kerusakannya.[82]

Berangkat dari penjelasan teks tersebut dapat ditarik sebuah pemahaman dalam hadis ini bahwa kehancuran, kekacauan dan ketikadilan akan terjadi jika suatu pekerjaan atau jabatan apapun, terlebih lagi urusan agama jika diberikan kepada orang yang tidak amanah dan tidak bertanggung jawab.

Oleh karena itu, bukan hanya pemimpin atau pejabat yang bertanggung jawab terhadap apa yang dilakukannya berupa kekacauan karena tidak menunaikan amanah akan tetapi umat atau masyarakat juga dianggap menyia-nyiakan amanah karena memilih dan mengangkat orang-orang yang tidak amanah pada suatu jabatan,[83] Dengan demikian, hadis di atas menekankan profesionalisme yang ditunjukkan oleh kata غير أهله (tidak kompoten).

3. Mampu Melaksanakan Tugas

Seorang pemimpin mesti bersedia melaksanakan hukum yang ditetapkan oleh undang-undang. Ia juga berani berperang, mengerti cara berperang, sanggup memobilisasi rakyat untuk berperang. Ia sanggup menggalang solidaritas sosial dan mampu berdiplomasi dan lain sebagainya. Kesanggupan itu diperlukan agar fungsinya untuk melindungi agama, berjihad melawan musuh, menegakkan hukum dan mengatur kepentingan umum tercapai dengan baik.

Pemimpin juga dituntut mampu melaksanakan tugas-tugasnya dengan baik dikala terpilih sehingga diharuskan sehat secara jasmani dan rohani, sebagaimana dalam kasus hadis berikut:

عَنْ أَبِي ذَرٍّ قَالَ قُلْتُ يَا رَسُوْلَ الله أَلاَ تَسْتَعْمِلْنِي قَالَ فَضَرَبَ بِيَدِهِ عَلَى مَنْكِبِي ثُمَّ قَالَ يَا أَبَا ذَرٍّ إِنَّكَ ضَعِيْفُ وَإِنَّهَا أَمَانَةٌ وَإِنَّهَا يَوْمَ الْقِيَامَةِ خِزْيٌ وَنَدَامَةٌ إِلَّا مَنْ أَخَذَهَا بِحَقِّهَا وَأَدَّى الَّذِي عَلَيْهِ فِيْهَا.[84]

Artinya:

Dari Abu> Z|ar, “Saya berkata kepada Rasulullah, wahai Rasulullah tidakkah engkau mengangkatku menjadi pejabat, lalu Rasulullah menepuk pundaknya seraya berkata “wahai Abu> Z|arr, sesungguhnya engkau lemah, sedangkan jabatan itu adalah amanah dan merupakan kehinaan serta penyelasan pada hari kiamat nanti kecuali bagi orang yang mendapatkannya dengan hak serta melaksanakannya dengan baik dan benar”.

Untuk mendapatkan makna yang baik penulis menganggap perlu menjebarkan kosa kata ضعيف dalam hadis ini, kata tersebut yang dalam kamus bahasa Indonesia yang berarti lemah, sedangkan dalam bahasa Arab memberikan arti kata ini merupakan lawan dari kuat, sedangkan menurut ulama Bashra bahwa arti dari lafazd tersebut bisa digunakan dalam arti lemah secara fisik maupun lemah secara mental/kecerdasan.[85]

Al-Nawawi> berkata ketika mengomentari hadis Abu> Z|arr: “Hadis ini merupakan pokok yang agung untuk menjauhi kepemimpinan terlebih lagi bagi seseorang yang lemah untuk menunaikan tugas-tugas kepemimpinan tersebut. Adapun kehinaan dan penyesalan akan diperoleh bagi orang yang menjadi pemimpin sementara ia tidak pantas dengan kedudukan tersebut atau ia mungkin pantas namun tidak berlaku adil dalam menjalankan tugasnya. Maka Allah menghinakannya pada hari kiamat, membuka kejelekannya dan ia akan menyesal atas kesia-siaan yang dilakukannya.[86]

Sedangkan orang yang pantas menjadi pemimpin dan dapat berlaku adil, maka akan mendapatkan keutamaan yang besar sebagaimana ditunjukkan oleh hadis-hadis yang s}ah}i>h{, seperti hadis: “Ada tujuh golongan yang Allah lindungi mereka pada hari kiamat, di antaranya imam (pemimpin) yang adil”. Dan juga hadits yang disebutkan setelah ini tentang orang-orang yang berbuat adil nanti di sisi Allah (pada hari kiamat) berada di atas mimbar-mimbar dari cahaya. Demikian pula hadits-hadist lainnya. Kaum muslimin sepakat akan keutamaan hal ini. Namun bersamaan dengan itu karena banyaknya bahaya dalam kepemimpinan tersebut. Rasulullah memperingatkan darinya, demikian pula ulama. Beberapa orang yang shalih dari kalangan pendahulu kita mereka menolak tawaran sebagai pemimpin dan mereka bersabar atas gangguan yang diterima akibat penolakan tersebut.”

Dari keterangan-keterangan hadits di atas, maka dapat disimpulkan bahwa mengajukan diri untuk diangkat menjadi pemimpin adalah sesuatu yang tercela bila tidak dibarengi dengan kelayakan diri menjadi pemimpin. Namun sebaliknya, apabila seseorang diangkat menjadi pemimpin karena dukungan atau permintaan umat, memenuhi syarat dan mampu menjalankan tugas dengan amanah maka yang seperti ini tidaklah tercela.

Jika Islam memandang bahwa berharap atau meminta diangkat menjadi pemimpin atau pejabat itu tercela, lalu bagaimana dengan apa yang pernah dilakukan oleh Nabi Yusuf as yang meminta jabatan dan menonjolkan dirinya agar diberikan jabatan itu? Sebagaimana dikisahkan dalam Al-Quran: Jidikanlah aku bendaharawan Negara (Mesir). Sesungguhnya aku pandai menjaga lagi berpengetahuan. (Q.S. Yusuf: 55). Nabi Yusuf as meminta dan menonjolkan dirinya untuk diangkat menjadi pemimpin (sebagaimana disebutkan dalam Q.S Yusuf: 55) karena ia melihat tidak ada orang yang teguh memperjuangkan kebenaran dan mengajak umat kepada kebenaran. Dan ia merasa mampu untuk itu, namun ia belum dikenal. Oleh karena itu, ia perlu meminta dan menonjolkan dirinya.

Apalagi dalam ayat tersebut Nabi Yusuf menawarkan dirinya sebagai bendaharawan Negara dengan menyebutkan visi dan misinya terlebih dahulu dan mengakui bahwa dia punya ilmunya dan mampu menjalankannya.[87]

4. Sesuai dengan Aspirasi Rakyat

Kepemimpinan negara dalam sistem Islam dengan sebutan apapun terlaksana dengan adanya ikatan antara umat dan penguasa, dan yang mewakili umat adalah majlis Syura atau majlis umat, ikatan ini bisa disebut baiat.[88] Aspirasi dari rakyat sangat dibutuhakan karena dengan memudahkan rakyat dilibatkan dalam setiap keputusan yang ada, sehingga terjalin hubungan yang saling memahami kewajiban dan hak masing masing, seperti yang tergambar dalam hadis Nabi sebagai berikut:

عَنْ عَوْفٍ بْنِ مَالِكٍ: عَنْ رَسُوْلِ الله صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: خِيَارُ أَئِمَّتِكُمْ الَّذِيْنَ تُحِبُّوْنَهُمْ وَيُحِبُّوْنَكُمْ وَيُصَلُّوْنَ عَلَيْكُمْ وَتُصَلُّوْنَ عَلَيْهِمْ وَشِرَارُ أَئِمَّتِكُمْ الَّذِيْنَ تُبْغِضُوْنَهُمْ وَيُبْغِضُوْنَكُمْ وَتُلْعِنُوْنَهُمْ وَيُلْعِنُوْنَكُمْ قِيْلَ يَا رَسُوْلَ اللهِ أَفَلاَ نُنَابِذُهُمْ بِالسَّيْفِ؟ فَقَالَ: لَا مَا أَقَامُوْا فِيْكُمُ الصَّلاَةَ وَإِذَا رَأَيْتُمْ مِنْ وُلَاتِكُمْ شَيْئًا تُكْرِهُوْنَهُ فَاكْرَهُوْا عَمَلَهُ وَلاَ تَنْزِعُوْا يَدًا مِنْ طَاعَةٍ.[89]

Artinya:

“Dari ‘Auf ibn Malik, dari Rasul saw. Bersabda “sebaik-baik pemimpin kalian adalah orang yang mencintai kalian begitu pula sebaliknya dan mereka selalu mendoakan kalian dan kalian juga selalu mendoakan mereka, dan sejela-jeleknya pemimpin kalian adalah yang kalian benci dan mereka juga membernci kalian dan kalian melaknat mereka begitu pula sebaliknya, Rasul ditanya: apakah mereka boleh diperengi? Rasul menjawab tidak selama masih mengerjakan shalat dan jika kalian melihat pada diri mereka sesuatu yang tidak disukai maka bencilah pekerjaannya dan membangkang/tidak patuh”.

Hadis di atas menuntut adanya keserasian atau kerjasama yang baik antara pemimpin dan yang dipimpin, semua itu dapat terwujud dengan diangkatnya pemimpin yang dapat diterima oleh masyarakat karena pemimpin merupakan representase dari suara rakyat sehingga tidak berlebihan bila sebuah kalimat yang sering digunakan dalam menggambarkan keagungan aspirasi rakyat tersebut dengan ungkapan “suara rakyat adalah suara Tuhan” walaupun ungkapan ini masih perlu direnungkan ulang

Dalam hadis ini pula terlihat Nabi memposisikan pemimpin sebagai orang yang mulia sehingga dilarang untuk dicaci, laknat dan membunuhnya, akan tetapi Rasul tidak melarang ummatnya agar ditetap kritis.

5. Musyawarah

Prinsip musyawarah dalam pengangkatan pemimpin merupakan kesepakatan mayoritas masyarakat, akan tetapi model musyawarah itu sendiri yang berbeda dalam penyebutannya, apakah itu musyawarah disebut demokrasi yaitu melibatkan seluruh masyarakat agar dapat berpertisipasi dalam mengangkat pemimpinnya. ataupun dengan sistem perwakilan dan lain sebagainya, semua itu terlaksanan atas nama musyawarah. Rasul tidak pernah menentukan bentuk mekanisme pengangkatan pemimpin secara iksplisit, akan tetapi memberikan gambaran atau rumusannya sudah ada dalam al-Qur’an dan hadis Nabi yaitu berupa musyawarah, sebagaiman penjelasan dalam hadis berikut:

عَنِ ابْنِ عُمَرَ قَالَ: حَضَرْتُ أَبِي حِيْنَ أُصِيْبَ فَأَثْنَوْا عَلَيْهِ وَقَالُوْا جَزَاكَ اللهُ خَيْرًا فَقَالَ رَاغِبٌ وَرَاهِبٌ قَالُوْا إسْتَخْلِفْ فَقَالَ أَتَحَمَّلُ أَمْرَكُمْ حَيًّا وَمَيِّتًا؟ لَوَدَدْتُ أَنْ حَظَّي مِنْهَا الْكَفَافُ لَا عَلَيَّ وَلَا لِي فَإِنْ أَسْتَخْلِفُ فَقَدْ اسْتَخْلَفَ مَنْ هُوَ خَيْرٌ مِنِّي يَعْنِي أَبَا بَكْرٍ وَإِنْ أَتْرُكُكُمْ فَقَدْ تَرَكَكُمْ مَنْ هُوَ خَيْرٌ مِنِّي (رَسُوْلَ الله صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ) قَالَ عَبْدُ الله: فَعَرَفْتُ أَنَّهُ حِيْنَ ذَكَرَ رَسُوْلُ الله صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ غَيْرَ مُسْتَخْلِفٍ.[90]

Artinya:

“Dari Ibn ‘Umar berkata: saya berada bersama ayahku ketika dia terluka, kemudian orang berdatangan seraya berkata semoga Allah membalas kebaikanmu, ‘Umar berkata sama-sama, lalu orang yang hadir berkata angkatlah calon penggantimu maka dia berkata apakah saya harus menanggung urusanmu dunia akhirat? Saya tidak ingin keputusanku merugikan bagiku dan tidak pula menguntungkanku, maka jika saya mengangkat pengganti maka orang yang lebih mulia dari saya telah melakukannya (Abu> Bakar) dan jika saya tidak melakukannya atau mendiamkannya maka sungguh itu telah dilakukan oleh orang yang lebih mulia dariku yakni Rasulullah, Ibn ‘Umar berkata: maka sejak saat itu saya mengetahui bahwa Rasulullah tidak akan menentukan penggantinya”.

Cerita dalam hadis ini pada prinsipnya menggambarkan suasana pasca ditikamnya khalifah ‘Umar ibn al-Khat}t}a>b, pada saat itu orang yang datang menjenguk meminta ‘Umar berwasiat untuk menunjuk penggantinya pasca kepergiannya nanti, akan tetapi ‘Umar menolak karena menurutnya Rasululllah tidak melakukan penunjukan secara langsung akan tetapi membiarkan masyarakat yang menentukannya. Dengan demikian, dapat dipahami bahwa ‘Umar menginginkan khalifah dengan cara musyawarah dengan mekanisme yang beraneka ragam.

Musyawarah terkadang tidak dijalankan disebabkan adanya suatu kemaslahat yang ingin dicapai atau adanya starategi yang ingin ditunjukkan oleh pemimpin tersebut yang dianggap tidak perlu dimusyawarakan.hal inilah dilakukan dalam hadis berikut:

عَنِ عَبْدِ اللهِ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللهُ عَنْهُمَا قَالَ: بَعَثَ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَعْثًا وَأَمَّرَ عَلَيْهِمْ أُسَامَةَ بْنَ زَيْدٍ فَطَعَنَ بَعْضُ النَّاسِ فِي إِمَارَتِهِ ، فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: إِنْ تَطْعَنُوا فِي إِمَارَتِهِ فَقَدْ تَطْعَنُونَ فِي إِمَارَةِ أَبِيهِ مِنْ قَبْلُ وَايْمُ اللهِ إِنْ كَانَ لَخَلِيقًا لِلإِِمَارَةِ وَإِنْ كَانَ لَمِنْ أَحَبِّ النَّاسِ إِلَيَّ وَإِنَّ هَذَا لَمِنْ أَحَبِّ النَّاسِ إِلَيَّ بَعْدَهُ.[91]

Artinya:

“Dari ‘Abdullah ibn ‘Umar berkata: Nabi saw. mengutus utusan dan Nabi mengangkat Usa>mah ibn Zaid sebagai panglimanya, sebagian sahabat mencaci kepemimpinan atau tidak senang dengan kepemimpinannya, kemudian Nabi bersabda: jika kalian mencaci dari segi kepemimpinannya maka sungguh kalian mencaci kepemimpinan ayahnya dulu. Demi Allah Sungguh dia tercipta sebagai pemimpin dan sungguh ayahnya termasuk orang yang paling aku cintai dan sungguh anak ini adalah orang yang paling aku cintai setelahnya”.

Hadis di atas berbicara tentang pengangkatan Usa>mah ibn Zaid yang pada saat itu ditolak oleh sebagian sahabat, akan tetapi Nabi saw. memberikan jawaban yang sangat memuaskan kepada mereka, bahwa tujuan mulia Nabi ialah menginginkan tertajinya regenerasi ditubuh kepemimpinan saat itu. Selain itu dalam hadis di atas pula dapat disimpulkan bahwa pemimpin bisa saja dikritik karena ada keinginan mengetahui alasan pengambilan keputusannya.

Pengangkatan Usa>mah ibn Zaid menjadi panglima perang yang pada saat itu masih sangat muda, konon baru berumur 18 tahun.[92] dianggap belum layak oleh sebahagian besar sahabat Nabi, apatahlagi masih banyak sahabat-sahabat senior yang masuk di bawah kendali Usamah termasuk Umar ibn Khattab, akan tetapi Rasulullah mengangkatnya karena pertimbangan ayahnya (Zaid ibn H{aris\ah) di mana Zaid wafat dalam perang Tabuk sehingga diharapkan Usamah memiliki motivasi ganda dalam memimpin perang sebagaimana yang telah dilakukan oleh ayahnya.

D. Tanggung Jawab Pemimpin

Pemimpin dalam segala aspek, mulai dari yang paling bawah sampai yang paling tinggi, di dalam hadis di atas dikenal dengan istilah الراعى atau penggembala. Karena memang tugas dasar atau tanggung jawab seorang pemimpin tidak jauh berbeda dengan tugas penggembala, yaitu memelihara, mengawasi, dan melindungi gembalaannya.

Oleh karena itu, seorang pemimpin harus betul-betul memperhatikan dan berbuat sesuatu sesuai dengan aspirasi rakyatnya. Sebagaimana diperintahkan oleh Allah swt.

* ¨bÎ) ©!$# ããBù'tƒ ÉAô‰yèø9$$Î/ Ç`»|¡ômM}$#ur Ç›!$tGƒÎ)ur “ÏŒ 4†n1öà)ø9$# 4‘sS÷Ztƒur Ç`tã Ïä!$t±ósxÿø9$# Ìx6YßJø9$#ur ÄÓøöt7ø9$#ur 4 öNä3ÝàÏètƒ öNà6¯=yès9 šcrã©.x‹s? ÇÒÉÈ

Terjemahnya:

"Sesungguhnya Allah menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat kebajikan, memberi kepada kaum kerabat, dan Allah melarang dari perbuatan keji, kemungkaran dan permusuhan. dia memberi pengajaran kepadamu agar kamu dapat mengambil pelajaran."[93]

Ulama tafsir memiliki keragaman pendapat dalam memaknai kata al-'adl dan al-ih}sa>n di dalam ayat tersebut. Di antara pendapat tersebut adalah :

1. Al-'adl bermakna tauhid (la> ila>h illalla>h), sementara al-ih}sa>n adalah melaksanakan kewajiban (al-fara>id}).

2. Al-'adl bermakna kewajiban, sementara al-ih}sa>n adalah ibadah sunnah.

3. Al-'adl bermakna keseimbangan antara yang tersembunyi dan yang tampak, sementara al-ih}sa>n adalah yang tersembunyi jauh lebih baik daripada yang tampak.[94]

Hanya saja, pemaknaan yang paling tepat untuk kedua kata tersebut, hendaknya kembali ke makna bahasanya. Di mana kata al-'adl berarti "perkara yang di tengah-tengah"[95] sehingga ia lebih dikonotasikan pada makna kesimbangan di antara dua sisi. Sedangkan al-ih}sa>n adalah memberikan kebaikan.

Dari pengertian bahasa tersebut, tampak jelas bahwa ayat di atas memerintahkan untuk berbuat adil kepada setiap pemimpin apa saja dan dimana saja. Seorang raja misalnya, harus berusaha untuk berbuat seadil-adilnya dan sebijaksana mungkin sesuai dengan perintah Allah SWT. Dalam memimpin rakyatnya sehingga rakyatnya hidup sejahtera. Sebaliknya, apabila raja berlaku semena-mena, selalu bertindak sesuai kemauannya, bukan didasarkan peraturan yang ada, pastinya rakyat akan sengsara. Dengan kata lain, pemimpin harus menciptakan keharmonisan antara dirinya dengan rakyatnya sehingga ada timbal balik diantara keduanya.[96]

Begitu pula para suami, isteri, penggembala dan siapa saja yang memiliki tanggung jawab dalam memimpin harus berusaha untuk berlaku adil dalam kepemimpinannya sehingga ia mendapat kemuliaan sebagaimana janji Allah swt yang diriwayatkan oleh al-Turmuz\i> dari Abu> Sa'i>d ra.

عَنْ أَبِيْ سَعِيْدٍ قَالَ قَالَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِنَّ أَحَبَّ النَّاسِ إِلَى اللهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَأَدْنَاهُمْ مِنْهُ مَجْلِسًا إِمَامٌ عَادِلٌ وَأَبْغَضُ النَّاسِ إِلَى اللهِ وَأَبْعَدُهُمْ مِنْهُ مَجْلِسًا إِمَامٌ جَائِرٌ [97]

Artinya:

“Dari Abu Sa’id, ia berkata; Rasululullah saw bersabda; sesungguhnya orang yang paling dicintai oleh Allah di hari kemudian dan paling dekat tempatnya dengan-Nya adalah pemimpin yang adil. Sedangkan orang yang paling dibenci oleh Allah dan paling jauh tempatnya adalah pemimpin yang aniaya.”

Hadis di atas menjelaskan bahwa orang yang paling dicintai oleh Allah dan paling dekat kedudukannya dengan-Nya adalah pemimpin yang adil. Akan tetapi orang yang paling dibenci oleh Allah dan paling jauh tempatnya dari-Nya adalah pemimpin yang berlaku aniaya.

Dengan demikian, tugas dan fungsi pemimpin tidaklah mudah bahkan hal tersebut adalah sesuatu yang sangat berat. Seorang pemimpin tidak hanya duduk di kursi empuk sambil memerintah pada bawahannya, tanpa terlibat langsung dalam pekerjaan tersebut secara baik dan efektif.

Di samping berlaku adil, pemimpin juga harus menyadari amanah yang telah diberikan Allah kepadanya sehingga dengan kesadaran tersebut, ia akan berusaha memberikan pelayanan yang baik dan menaburkan kerahmatan.

Rasulullah saw bersabda:

عَنْ أَبِى ذَرٍّ قَالَ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَلاَ تَسْتَعْمِلُنِى قَالَ فَضَرَبَ بِيَدِهِ عَلَى مَنْكِبِى ثُمَّ قَالَ يَا أَبَا ذَرٍّ إِنَّكَ ضَعِيفٌ وَإِنَّهَا أَمَانَةٌ وَإِنَّهَا يَوْمَ الْقِيَامَةِ خِزْىٌ وَنَدَامَةٌ إِلاَّ مَنْ أَخَذَهَا بِحَقِّهَا وَأَدَّى الَّذِى عَلَيْهِ فِيهَا [98]

Artinya:

"Dari Abu> Z|ar, ia berkata; saya pernah bertanya kepada nabi; ya... Rasulallah, tidakkah engkau mempekerjakanku? Lalu nabi meletakkan tangannya di bahuku kemudia beliau mengatakan, wahai Abu> Z}ar... sesungguhnya kepemimpinan itu adalah amanah, dan sesungguhnya pada hari kiamat akan mendapatkan malu dan penyesalan, kecuali orang yang mengambilnya dengan hak dan melaksanakan tugas kewajibannya dengan baik".

Karena itu, pemimpin harus selalu menyadari dan bersikap mawas diri dalam menanggung beban amanah. Tidaklah wajar jika ada pemimpin yang dipilih dan diangkat oleh rakyat untuk menerima beban amanah, tapi ia tidak mengucapkan tasbih "subh}analla>h" atau kalimat h}auqa>lah "la> h}aula wala> quwwata illa billa>h". Namun, ia justru bersujud syukur dan mengadakan "tasyakkuran" pengangkatannya. Padahal, kepemimpinan bukanlah sesuatu yang patut disyukuri, tetapi ia adalah hal yang wajib dijalankan sebaik-baiknya dengan bimbingan Allah swt dan Rasul-Nya.[99]

Dalam melaksanakan tugas dan tanggung jawab kepemimpinannya, seorang pemimpin harus dapat memahami, menghayati, dan menyelami kondisi jiwa "gembalaannya" yang berbeda-beda. Rakyat/gembalaan memiliki kapasitas dan kapabilitas tersendiri, sehingga pemimpin harus terus menggali dan mengembangkan kualitas pemahaman terhadap rakyatnya yang beragam tersebut dengan perspektif psikologi Islam atau psikologi kenabian.[100]

Suatu pelajaran yang berharga dari Rasulullah saw. Agar pemimpin memperhatikan orang-orang yang dipimpinnya yang memiliki kondisi berbeda-beda diisyaratkan pada sabda beliau:

أَخْبَرَنِى أَبُو سَلَمَةَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا هُرَيْرَةَ يَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم إِذَا صَلَّى أَحَدُكُمْ لِلنَّاسِ فَلْيُخَفِّفْ فَإِنَّ فِى النَّاسِ الضَّعِيفَ وَالسَّقِيمَ وَذَا الْحَاجَةِ

Artinya:

"Abu> salamah ibn ‘Abd al-Rah}ma>n menyampaikan kepadaku bahwa ia pernah mendengar Abu> Hurairah mengatakan; Rasulullah saw. bersabda, “Apabila salah seorang di antara kalian menjadi imam, hendaklah ia meringankan shalatnya. Karena di antara manusia itu ada yang lemah, ada yang sakit, dan adapula orang yang punya hajat".[101]

Seorang pemimpin hendaknya mempelajari banyak ilmu, selain ilmu psikologi, pemimpin juga hendaknya melengkapi diri dengan pengetahuan sosiologi sebagai ilmu pelengkap untuk dapat menguasai tehnik dan seni memimpin.

Pemimpin yang tidak paham dengan kondisi dan eksistensi jiwa rakyatnya, kemungkinan dapat berbuat di luar batas-batas kemanusiaan dengan bertindak sewenang-wenang di luar batas kesanggupan manusia yang dipimpin itu.

Oleh karena itu, seorang pemimpin hendaknya jangan menganggap dirinya sebagai manusia super yang bebas berbuat dan memerintah apa saja kepada rakyatnya. Akan tetapi sebaliknya, ia harus berusaha memposisikan dirinya sebagai pelayan dan pengayom masyarakat.

Bahkan pemimpin yang tidak mampu memelihara, melindungi, dan mampu memberikan rasa aman terhadap rakyatnya, bukanlah pemimpin sejati yang sejati menurut Islam. Pemimpin yang membuat susah dan sengsara rakyatnya karena tindakan-tindakannya yang sewenang-wenang akan dipersulit dan disengsarakan pula oleh Allah swt. 'Aisyah ra. memberitakan bahwa Rasulullah saw pernah berdoa:

اللَّهُمَّ مَنْ وَلِىَ مِنْ أَمْرِ أُمَّتِى شَيْئًا فَشَقَّ عَلَيْهِمْ فَاشْقُقْ عَلَيْهِ وَمَنْ وَلِىَ مِنْ أَمْرِ أُمَّتِى شَيْئًا فَرَفَقَ بِهِمْ فَارْفُقْ بِهِ

Artinya:

"Ya Allah, siapa yang menguasai sesuatu dari urusan umatku lalu mempersulit mereka, maka persulitlah baginya. Dan siapa yang mengurusi umatku dan berlemah lembut kepada mereka, maka permudahlah baginya".[102]

Begitu berat dan besar tanggung jawab seorang pemimpin, sehingga Rasulullah dalam sabdanya di atas yang menjadi kajian utama makalah ini, kembali mengulangi kalimat kullukum ra>'in yang diawali dengan huruf peringatan (tanbih) yaitu ألا sebagai bentuk isyarat yang mengingatkan setiap manusia untuk lebih berhati-hati dalam menjalankan kepemimpinannya karena semua itu akan dipertanggungjawabkan dihadapan Allah swt.[103]

BAB III

PENUTUP

A. Kesimpulan

Berdasarkan penjelasan sebelumnya dapat dibuat beberapa poin sebagai kesimpulan sebagai berikut:

1. Pemimpin dalam perspektif hadis Nabi secara khusus, bukan semata-mata orang yang memiliki jabatan atau kedudukan pada suatu lembaga, instansi, dan atau organisasi tertentu. Akan tetapi pemimpin adalah setiap individu yang sejak lahirnya memiliki wilayah kepemimpinan sekalipun hanya dalam skala yang kecil.

2. Kriteria kepemimpinan yang ideal berdasarkan hadis-hadis Nabi saw. paling tidak memenuhi 5 unsur, yaitu seorang pemimpin memiliki jiwa kepemimpinan yang seperti jiwa suku Quraisy, professional dalam artian menempatkan pemimpin pada posisi yang dikuasainya. mampu melaksanakan tugas di mana Nabi saw. tidak memberikan posisi kepada Abu> Z|arr yang terkenal keadilan, tetapi dikhawatirkan tidak dapat mengimplementasikan tugas-tugasnya di lapangan, kepemimpinan sesuai dengan aspirasi rakyat dan merupakan hasil musyawarah, hanya saja terkadang musyawarah tidak dilakukan karena ada sesuatu kemaslahatan besar yang ingin dicapai.

3. Kepemimpinan tersebut harus dipertanggungjawabkan di hadapan Allah, sehingga seorang pemimpin harus menyadari amanah yang telah dibebankan kepadanya. Dengan kesadaran tersebut, ia akan bersikap adil dan selalu berupaya memelihara, mengawasi, dan melindungi "gembalaannya" sebagaimana kandungan hadis Nabi kullukum ra>'in wa kullukum mas'u>lun 'an ra'iyyatihi.

B. Implikasi

Kepemimpinan sangat penting dalam kehidupan bermasyarakat karena ialah penentu berhasil tidaknya sebuah lembaga, organisasi bahkan Negara. Oleh karena itu, al-Qur’an dan hadis Nabi saw. memberikan perhatian besar terhadap kepemimpinan dengan memberikan beberapa gambaran tentang batasan, kriteria dan hal-hal yang terkait dengannya.

DAFTAR PUSTAKA

A.J. Wensinck Diterjemahkan oleh Muh}ammad Fua>d ‘Abd al-Ba>qi>. al-Mu‘jam al-Mufahras li Alfa>z} al-H}adi>s\ al-Nabi>. Brill: Laeden, 1936 H.

A>ba>di>, Muh}ammad Syams al-H{aq al-'Az}i>m. 'Aun al-Ma'bu>d Syarh} Sunan Abi> Da>ud. Cet. II. Beirut. Da>r al-Kutub al-'Ilmiyah. 1415 H.

Ibn Zakariya, Abu> al-H{usain Ah}mad ibn Fa>ris. Mu'jam Maqa>yi>s al-Lugah. Beirut. Da>r al-Fikr. 1979.

Ibn ‘Abd al-Ha>di, Abu> Muh}ammad Mahdi> ‘Abd al-Qa>dir. T}uruq Takhri>j H}adi>s\ Rasulillah saw. terj. Said Aqil Husain Munawwar dan Ahmad Rifqi Mukhtar. Metode Takhrij Hadis. Cet. I. Semarang. Dina Utama. 1994.

Al-‘Asqala>ni>, Syiha>b al-Di>n Abu> al-Fad}l Ah}mad ibn ‘Ali> ibn H}ajar. Nuzhat al-Naz}r Syarh} Nukhbah. Mesir. al-Munawwarah. t.th.

Al-Adlabi>, S{ala>h al-Di>n ibn Ah}mad. Manhaj Naqd al-Matn 'Inda Ulama>' al-H{adi>s\ al-Nabawi>. terj. Qodirun Nur dan Ahmad Musyafiq. Metodologi Kritik Matan Hadis. Ciputat. Gaya Media Pratama. 2004.

Al-Banjari, Rachmat Ramadhana. Prophetic Leadership. Yogyakarta. DIVA Press. 2008.

Al-Bukha>ri>, Abu> ‘Abdillah Muh{ammad ibn Isma>‘i>l. S}ah}i>h} al-Bukha>ri>. Cet. III. Beirut. Da>r Ibn Kas\i>r. 1407 H./1987 M.

Al-Dahlawi>, ‘Abd al-H}aq ibn Saif al-Di>n ibn Sa‘dulla>h. Muqaddimah fi> Us}u>l al-H{adi>s\. Cet. II. Beirut. Da>r al-Basya>ir al-Isla>miyah. 1406 H./1986 M.

Al-Gala>yaini>, Mus}t}afa>. ‘Iz}ah al-Na>syii>n: Kitab Akhlak, wa Adab wa ‘Ijtima’i>. Bairut. Salim ibn Saud Nabhan. t.th.

Al-Gaza>li>, Muh}ammad. al-Sunnah al-Nabawiyyah baina ahl al-Fiqh} wa ahl al-H}adi>s|. cet. XII. Kairo. Da>r al-Syuru>q. 2001.

Al-H{anafi>, Abu> Muh}ammad Badr al-Di>n. ‘Umdah al-Qa>ri’ Syarh} S}ah}i>h} al-Bukha>ri>. CD ROM al-Maktabah al-Sya>milah.

Al-Maha>mi>, Ah}mad H{usain Ya‘qu>b. al-Niz}am Al-Siya>si> fi> al-Isla>m. Qum. Ans}a>riyah. 1312 H.

Al-Mana>wi, ‘Abd al-Rau>f. Faid} al-Qadi>r Syarh} al-Ja>mi’ al-S}agi>r. Cet. I. Mesir. al-Maktabah al-Tija>riyah al-Kubra>. 1356 H.

--------------, ‘Abd Rau>f. al-Taisi>r bi Syarh{ al-Ja>mi‘ al-S}agi>r. Cet. III. Riyad. Da>r al-Nasyr. 1408 H./1988 M.

Al-Mawardi>, Abu> H{asan. al-Ah}ka>m al-Sult}a>niyyah wa al-Wila>yah al-Di>niyyah. Cet. III. Mesir. Mus}t}afa al-Asabil H{alibi>. t.th.

Al-Mis}ri>, Muh}ammad ibn Mukrim ibn Manz}u>r. Lisa>n al-'Arab. Beirut. Da>r S{a>dir. t.th.

Al-Muba>rakfu>ri>, S}afiy al-Rah}ma>n. al-Rah}i>q al-Makhtu>m. Riya>d}. Makhtabah Da>r al-Sala>m. 1414 H./1994 M.

Al-Naisabu>ri>, Abu> al-H}usain Muslim ibn al-H{ajja>j. S{ah{i>h{ Muslim. Beirut. Da>r Ih}ya>’ al-Tura>s\ al-‘Arabi>. t.th.

Al-Nasa>’i>, Abu> ‘Abd al-Rah}ma>n Ah}mad ibn Syu‘aib. Sunan al-Nasa>’i>. Cet. II. H{alab. Maktab al-Mat}bu>‘a>t al-Isla>miyah. 1406 H./1986 M.

Al-Nawawi>, Abu> Zakariya> Yah{ya> ibn Syaraf. Syarh} S}ah}i>h} Muslim. Cet. II. Beirut. Da>r Ih}ya>’ al-Tura>s\ al-‘Arabi>. 1392 H.

Al-Qarad}awiy, Yusuf. Kaifa Nata’amal ma’a al-Sunnah al-nabawiyyah. cet. I. Kairo. Da>r al-Syuru>q. 2000.

Al-Sijista>ni>, Abu> Da>wud Sulaima>n ibn al-Asy‘as\. Sunan Abi> Da>ud. Beirut. Da>r al-Fikr. t.th.

Al-Syaiba>ni>. Abu> ‘Abdillah Ah}mad ibn Muh{ammad ibn H{ambal. Musnad Ah}mad. Cet. I. Bairut. ‘A<lam al-Kutub. 1419 H./1998 M.

Al-Syaira>zi>, Abu> Ish{a>q. T{abaqa>t al-Fuqaha>’. Beirut. Da>r al-Ra>id al-‘Arabi>. 1970 M.

Al-T{ah{h{a>n, Mah{mu>d. Taisi>r Mus}t}alah} al-H}adi>s\. Beirut. Da>r al-Qur’a>n al-Kari>m. 1972.

--------------. Us{u>l al-Takhri>j wa Dira>sah al-Asa>ni>d. Cet. II. Riya>d{. Matba’ah al-Ma’a>rif. 1991.

Al-Tami>mi>, Abu> H{a>tim Muh{ammad ibn H{ibba>n ibn Ah}mad. Masya>hi>r ‘Ulama>’ al-Ams}a>r. Juz. I. Beirut. Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah. 1959 M.

Al-Turmu>z\i>, Abu> ‘I<sa> Muh{ammad ibn ‘I<sa>. Sunan al-Turmuz\i>. Beirut. Da>r Ih{ya>’ al-Tura>s\ al-‘Arabi>. t.th.

Ambo Dalle, H. Abdurrahman. al-Qaul al-S{a>diq fi> Ma'rifah al-Kha>liq. t.d.

Amin, Kamaruddin. Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis. cet. I. Jakarta. Hikmah. 2009.

Djazuli, H. A. Fiqh Siyasah; Implementasi Kemaslahatan Ummat dalam Rambu-rambu Syariah. Bogor. Kencana. 2003.

Ibn Kas\i>r, 'Ima>d al-Di>n Abu> al-Fida>' Isma>'il al-Dimasyqi>. Tafsi>r al-Qur'a>n al-Az}i>m. jil. XI. Kairo. Muassasah Qurt}ubah. 2000.

Ibn Khaldu>n. Muqaddimah. Beirut, Da>r al-Fikr, t.th.

Ibn Khalka>n, Abu> al-‘Abba>s Ah{mad ibn Muh{ammad ibn Abi> Bakar. Wafaya>t al-A‘ya>n wa Anba>’ Abna>’ al-Zama>n. Juz. I. Beirut. Da>r S{a>dir. 1900 M.

Ismail, M. Syuhudi. Hadis Nabi Yang Tekstual dan Kontekstual: Telaah Ma’ani al-Hadis Tentang Ajaran Islam yang Universal, Temporal dan Lokal. Jakarta. Bulan Bintang. 1994.

-----------------------, Metodologi Penelitian Hadis Nabi. Cet. I: Jakarta: Bulan Bintang, 1992.

Kartini, Kartono. Pemimpin dan Kepemimpinan. Cet. VIII. Jakarta. PT Raja Grafindo. 1998.

Muhibin, Hadits-hadits Politik. Cet. I. Yogyakarta. Pustaka Pelajar. 1996.

Munawwir, Ahmad Warson. Kamus al-Munawwir; Arab-Indonesia Terlengkap. Cet. XIV. Surabaya. Pustaka Progressif. 1997.

Praja, Juhaya S. Tafsir Hikmah; Seputar Ibadah, Muamalah, Jin, dan Manusia. Bandung. Remaja Rosdakarya. 2000.

Sahabuddin…[et.al.]. Ensklopedi al-Qur'an; Kajian Kosakata. jil. I. Jakarta. Lentera Hati. 2007.

Shihab, Quraish. Tafsir Al-Mishbah. Jakarta. Lentera Hati. 2005.

Syahrasta>ni>, al-Milal wa an-Nih}al. Bairut. Da>r al-Ma‘rifah. 1404 H.

[1]Rachmat Ramadhana al-Banjari, Prophetic Leadership (Yogyakarta: DIVA Press, 2008), h. 21.

[2]QS. Al-Z|a>riya>t [51] : 56.

[3]Ibadah yang dilakukan oleh seorang hamba kepada Tuhannya, bukanlah semata-mata sebagai wujud penghambaan diri kepada-Nya, tetapi juga sebagai bentuk terima kasih dan rasa syukur atas segala nikmat yang telah Tuhan berikan kepadanya. H. Abdurrahman Ambo Dalle, al-Qaul al-S{a>diq fi> Ma'rifah al-Kha>liq (t.d.), h. 1.

[4]QS. Al-Baqarah [2] : 30.

[5]QS. Al-A'ra>f [7] : 56.

[6]QS. Al-Ahza>b [33] : 72.

[7]'Ima>d al-Di>n Abu> al-Fida>' Isma>'il ibn Kas\i>r al-Dimasyqi>, Tafsi>r al-Qur'a>n al-Az}i>m, jil. XI (Kairo: Muassasah Qurt}ubah, 2000), h. 250.

[8]Kaitannya dengan hal tersebut, Abdullah Yusuf Ali menyatakan bahwa kata-kata langit, bumi, dan gunung-gunung pada ayat tersebut mengandung makna simbolik. Maksudnya, untuk membayangkan bahwa amanah itu sedemikian berat sehingga benda-benda yang sedemikian berat seperti langit, bumi, dan gunung yang cukup kuat serta teguh sekalipun, tidak sanggup menanggung dan memikulnya. Lihat Sahabuddin…[et.al.], Ensklopedi al-Qur'an; Kajian Kosakata, jil. I (Jakarta: Lentera Hati, 2007), h. 83-84.

[9]Kartono Kartini, Pemimpin dan Kepemimpinan, (Cet. VIII, Jakarta: PT Raja Grafindo, 1998), h. 47.

[10]Abu> ‘Abdillah Muh{ammad ibn Isma>‘i>l al-Bukha>ri>, S}ah}i>h} al-Bukha>ri>, Juz. II (Cet. III; Beirut: Da>r Ibn Kas\i>r, 1407 H./1987 M.), h. 848. Selanjutnya disebut al-Bukha>ri>. Abu> al-H}usain Muslim ibn al-H{ajja>j al-Naisabu>ri>, S{ah{i>h{ Muslim, Juz. III (Beirut: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>s\ al-‘Arabi>, t.th.), h. 1459.

[11]Lihat Mah{mu>d al-T{ah{h{a>n, Taisi>r Mus}t}alah} al-H}adi>s\ (Beirut: Da>r al-Qur’a>n al-Kari>m, 1972), h. 78, Lihat juga Syiha>b al-Di>n Abu> al-Fad}l Ah}mad ibn ‘Ali> ibn H}ajar al-‘Asqala>ni>, Nuzhat al-Naz}r Syarh} Nukhbah (Mesir: al-Munawwarah, t.th.), h. 98.

[12]Lihat selengkapnya Muhibin, Hadits-hadits Politik ( Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), h. 63.

[13]Lihat M. Syuhudi Ismail, Hadis Nabi Yang Tekstual dan Kontekstual: Telaah Ma’ani al-Hadis Tentang Ajaran Islam yang Universal, Temporal dan Lokal (Jakarta: Bulan Ibntang, 1994), h. 6.

[14]Secara etimologi kata "takhri>j" berasal dari kata kharraja - yakhariju – takhrij yang berarti menampakkan, mengeluarkan, menerbitkan, menyebutkan, dan menumbuhkan. Maksudnya menampakkan sesuatu yang masih tersembunyi, tidak kelihatan, dan masih samar. Sedangkan secara terminologi, kata ini memiliki banyak definisi, antara lain : 1. menjelaskan hadis pada orang lain dengan menyebutkan para periwayatnya dalam sanad hadis dengan menggunakanperiwayatan yang mereka tempuh. 2. mengeluarkan dan meriwayatkan hadis dari beberapa kitab. 3. menunjukkan asa-usul hadis dan mengemukakan sumber pengambilannya dari berbagai kitab hadis yang disusun oleh para mukharrij-nya dan menisbatkannya dengan cara menyebutkan metode periwayatan dan sanadnya masing-masing. 4. menunjukkan tempat hadis pada sumber-sumber aslinya kemudian menjelaskan derajatnya jika diperlukan. Akan tetapi pengertian takhri>j yang digunakan untuk maksud kegiatan penelitian hadis adalah pengertian yang disebutkan terakhir. Berdasarkan pengertian tersebut, maka ada tiga hal yang mendasar dari pengertian tersebut, yaitu : pertama, kegiatan penelusuran suatu hadis untuk mengetahui tempat atau sumber-sumbersnya. Kedua, sumber-sumber pengambilan hadis itu merupakan sumber-sumber asli. Ketiga, hadis yang termuat dalam sumber-sumber yang asli itu dikemukakan secara lengkap sanad dan matannya. Lihat Arifuddin Ahmad, Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi; Refleksi Pemikiran Prof. Dr. Muhammad Syuhudi Ismail (Jakarta; Renaisan' 2005), cet. I, hal. 71, dan Abd al-Rau>f al-Mana>wi, Faid} al-Qadi>r Syarh} al-Ja>mi’ al-S}agi>r, Juz. I (Cet. I; Mesir: al-Maktabah al-Tija>riyah al-Kubra>, 1356 H.), h. 17. Sedangkan metodenya ada lima, yaitu: 1) Metode dengan menggunakan lafal pertama matan hadis, 2) menggunakan salah satu lafal matan hadis, 3) menggunakan perawi terakhir atau sanad pertama yaitu sahabat, 4) menggunakan topik tertentu dalam kitab hadis dan 5) Menggunakan status hadis dan derajatnya. Lihat: Abu> Muh}ammad Mahdi> ‘Abd al-Qa>dir ibn ‘Abd al-Ha>di. T}uruq Takhri>j H}adi>s\ Rasulillah saw. diterjemahkan oleh Said Aqil Husain Munawwar dan Ahmad Rifqi Mukhtar, Metode Takhrij Hadis (Cet. I; Semarang: Dina Utama, 1994), h. 15.

[15]Sebenarnya penyusun kitab al-Mu’jam ini adalah sebuah tim. Dan salah satu dari tim tersebut yang sangat aktif, mulai dari proses penyusunan juz pertama sampai juz terakhir adalah Arnold John Wensinck. Tim tersebut bekerja sama juga dengan Muh}ammad Fua>d ‘Abd al-Ba>qi>. Pencarian hadis melalui kitab al-Mu’jam tersebut berdasarkan petunjuk lafal matn hadis.

[16]A.J. Wensinck Diterjemahkan oleh Muh}ammad Fua>d ‘Abd al-Ba>qi>, al-Mu‘jam al-Mufahras li Alfa>z} al-H}adi>s\ al-Nabi>, Juz. II (Brill: Laeden, 1936 H.), h. 273-274.

[17]Ibid., Juz. I, h. 100-105>

[18]Ibid., Juz. I, h. 89-93.

[19]Ibid., Juz. II, h. 64>

[20]Ibid., Juz. II, h. 5.

[21]Abu> ‘Abdillah Ah}mad ibn Muh{ammad ibn H{ambal al-Syaiba>ni>. Musnad Ah}mad, Juz. III (Cet. I; Bairut: ‘A<lam al-Kutub, 1419 H./1998 M), h. 183.

[22]Al-Bukha>ri>, op.cit., Juz.

[23]Muslim, op.cit., Juz. VI, h. 6.

[24]Ibid., Juz. III, h. 1481.

[25]Al-Bukha>ri>, op.cit., Juz. III, h. 1365.

[26]Ibid., Juz. II, h. 5.

[27]Ibid., Juz. II, h. 5.

[28]Dari aspek kebahasaan kata i’tibar merupakan mashdar dari kata I’tabara yang berarti menguji,memperhitungkan. Sedangkan dari aspek peristilahan I’tibar adalah menyertakan sanad-sanad yang lain untuk suatu hadis tertentu, agar dapat diketahui apakah da periwayatan lain, ataukah tidak ada bagian sanad hadis dimaksud. Lihat Mahmu>d al-Tahha>n, Us{u>l al-Takhri>j wa Dira>sah al-Asa>ni>d (Cet. II; Riya>d{: Matba’ah al-Ma’a>rif, 1991), h. 140. Lihat juga M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi ( Cet. I: Jakarta: Bulan Bintang, 1992), h. 51-52.

[29]Al-Sya>hid adalah hadis yang diriwayatkan oleh dua orang sahabat atau lebih, sedangkan al-muta>bi‘ adalah hadis yang diriwayatkan dua orang setelah sahabat atau lebih, meskipun pada level sahabat hanya satu orang saja. Lihat: ‘Abd al-H}aq ibn Saif al-Di>n ibn Sa‘dulla>h al-Dahlawi>, Muqaddimah fi> Us}u>l al-H{adi>s\ (Cet. II; Beirut: Da>r al-Basya>ir al-Isla>miyah, 1406 H./1986 M.), h. 56-57.

[30]Lihat: al-Bukha>ri>, op.cit., Juz. II, h. 848, 901, Juz. III, 1010, Juz. V, 1988, 1996, dan Juz. VI, h. 2611. Muslim op.cit., Juz. III, h. 1459. Abu> ‘I<sa> Muh{ammad ibn ‘I<sa> al-Turmu>z\i>, Sunan al-Turmuz\i>, Juz IV (Beirut: Da>r Ih{ya>’ al-Tura>s\ al-‘Arabi>, t.th.), h. 208. Abu> Da>wud Sulaima>n ibn al-Asy‘as\ al-Sijista>ni>, Sunan Abi> Da>ud, Juz. II (Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.), h. 145. Ah{mad, op.cit., Juz. II, h. 5, 54, 111 dan 121.

[31]Sikap ini harus dipertegas karena sebuah penelitian hadis yang hanya menekankan pada aspek sanadnya semata maka akan berakhir pada kelompok ekstrim yang cenderung bersikap sanad-oriented, yakni kualitas sebuah hadis (maqbu>l dan mardu>d-nya) ditentukan oleh kualitas sanadnya. Jika berdasarkan penelitian sanad, hadis itu dapat diterima, maka mereka akan menerimanya. Selanjutnya jika mereka menemukan redaksi yang ganjil berdasarkan prinsip-prinsip pokok Islam, maka mereka akan menggunakan takwil, meski terkadang takwil tersebut terkesan dipaksakan. Sikap inilah yang dikritisi oleh Syeikh Muh}ammad al-Gaza>liy dalam kitabnya al-Sunnah al-Nabawiyah baina Ahl al-Fiqh wa Ahl al-H{adi>s{ karena dengan penelitian yang cermat dengan tidak hanya bertumpu pada kritik sanad semata ternyata ditemukan ada beberapa hadis yang dari segi sanadnya dinilai shahih tetapi dilihat dari segi matan tidak sejalan dengan prinsip-prinsip dasar Islam. Akibatnya, terkadang pemahaman-pemahaman yang telah mapan harus runtuh berdasarkan kajian dengan dasar kritik matan itu. Sebaliknya, penelitian hadis yang hanya bertumpu pada kritik matan saja juga akan berakhir pada sikap matan-oriented, yakni diterima dan tidaknya suatu hadis hanya ditentukan oleh kualitas matannya. Sehingga jika mereka menemukan matan yang menurut mereka tidak sejalan dengan pemahaman keagamaan, mereka akan menolaknya. Akibatnya, tidak sedikit hadis yang dari segi sanadnya bernilai shahih terpaksa ditolak. Padahal dengan takwil yang wajar dan tidak dipaksakan, sebetulnya hadis itu bisa diterima. Bahkan al-Gaza>liy selalu menempatkan kepentingan al-Qur’an di atas segalanya, sebut saja ia berpandangan bahwa sudah selayaknya al-Sunnah tidak menyimpang dari al-Qur’an sebagai sumber primer. Untuk itu, perlu adanya kritisi terhadap hadis-hadis yang bertentangan dengan pokok pikiran al-Qur’an, meski kemudian harus “mengabaikan” susunan sanadnya. Kenapa disebut “mengabaikan”? Jawabannya tidak lebih dari respon-respon yang ditunjukkan oleh al-Ghazali sendiri perihal keputusannya untuk segera “menghakimi” hadis yang berlawanan dengan al-Qur’an walaupun sanad hadis tersebut sahih. Padahal yang selama ini dipakai sebagai teori untuk menentukan layak tidaknya hadis sebagi hujah adalah dari segi sanad, jika sanad cacat maka tidak ada harapan bagi hadis tersebut untuk dijadikan sebagai hujah. Memang, pada awal-awal tulisannya, al-Ghazali dengan sangat jelas menempatkan kritik sanad di atas kritik matan. tetapi, pada tataran praktisnya toh beliau tidak mempertimbangkan lebih jauh lagi masalah sanad ketika didapati-menurut keilmuannya -bahwa hadis itu bertentangan dengan al-Qur’an dan akal. Dan dengan serta merta beliau menolak keabsahan hadis tersebut. Untuk lebih jelasnya, lihat Muh}ammad al-Gaza>li>, al-Sunnah al-Nabawiyyah baina ahl al-Fiqh} wa ahl al-H}adi>s| (cet. XII; Kairo: Da>r al-Syuru>q, 2001), h. 17-42.

[32]Mah}mu>d al-T{ahha>n, Us}u>l al-Takhri>j wa Dira>sah al-Asa>ni>d (cet. III; Riyad: al-Ma’a>rif, 1996), h. 139.

[33]Ibid.

[34]Muslim ibn al-H{ajja>j, Muqaddimah S{ah}i>h} Muslim bi Syarh} al-Nawawi>, jil. I (cet. I; Kairo: al-Maktabah al-S|aqafi>, 2001), h. 121.

[35]Muhammad Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi (cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1992), h. 63.

[36]Lihat Muh}ammad ibn Idris al-Sya>fi’i>, al-Risa>lah, Juz II, naskah diteliti dan disyarah oleh Ahmad Muhammad Syakir (Kairo: Da>r al-Tura>s\, 1979), h. 369.

[37]Lihat Us\ma>n ibn ‘Abd al-Rah}ma>n, Muqaddimah ibn al-S{ala>h fi> ‘Ulu>m al-H{adi>s\ (cet. I; Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2003), h. 18.

[38]Abu> Ish{a>q al-Syaira>zi>, T{abaqa>t al-Fuqaha>’ (Beirut: Da>r al-Ra>id al-‘Arabi>, 1970 M.), h. 91.

[39]Abu> al-‘Abba>s Ah{mad ibn Muh{ammad ibn Abi> Bakar ibn Khalka>n, Wafaya>t al-A‘ya>n wa Anba>’ Abna>’ al-Zama>n, Juz. I (Beirut: Da>r S{a>dir, 1900 M.), h. 63.

[40]Abu> H{a>tim Muh{ammad ibn H{ibba>n ibn Ah}mad al-Tami>mi>, Masya>hi>r ‘Ulama>’ al-Ams}a>r, Juz. I (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1959 M.), h. 161.

[41]S{ala>h al-Di>n ibn Ah}mad al-Adlabi>, Manhaj Naqd al-Matn 'Inda Ulama>' al-H{adi>s\ al-Nabawi>, terj. Qodirun Nur dan Ahmad Musyafiq, Metodologi Kritik Matan Hadis (Ciputat; Gaya Media Pratama, 2004), hal. 4.

[42] Bustamin, op. cit., h. 62.

[43]Lihat al-Adlabi>, op. cit., h. 207-208.

[44]Ibid, h. 209. Dari kalangan ulama kontemporer semisal Yu>suf al-Qard}a>wi> dan Muh}ammad al-Gaza>li> juga memiliki kriteria kesahihan matan hadis. Al-Qard}a>wi> misalnya, menetapkan; a) Memahami al-sunnah sesuai dengan petunjuk al-Qur’an, b) Menghimpun hadis-hadis yang terjalin dalam tema yang sama, c) Penggabungan antara hadis-hadis yang tampak bertentangan, d) Memahami hadis Nabi dengan mempertimbangkan latar belakangnya, situasi dan kondisi ketika diucapkan serta tujuannya, e) Membedakan antara saran yang berubah-ubah dan sasaran yang tetap, f) Membedakan antara ungkapan yang bermakna sebenarnya dan yang bersifat majaz dalam memahami hadis, g) Mengklasifikasi hadis-hadis yang berbicara alam ghaib dan alam nyata, h) Mempertegas pentunjuk-petunjuk lafazh hadis. Lihat Yusuf al-Qardhawi, Kaifa Nata’amal ma’a al-Sunnah al-nabawiyyah (cet. I; Kairo: Dar al-Syuruq, 2000), h. 113-197.

[45]Arifuddin Ahmad, op. cit., h. 117. Bandingkan dengan Kamaruddin Amin, Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis (cet. I; Jakarta: Hikmah, 2009), h. 58.

[46]Arifuddin Ahmad, lok. cit.

[47]Ibid,.

[48]Pembagian kualitas matan hadis berbeda dengan kualitas sanad hadis. Karena sebagaimana diketahui bahwa untuk hadis dan sanad hadis dikenal ada tiga istilah kualitas, yakni shahih, hasan, dan dhaif. Akan tetapi, untuk matan hadis maka pembagian kualitasnya hanya dua, yaitu shahih dan dhaif. Adapun kualitas hasan tidak termasuk di dalamnya sebab ia hanya dalam kategori sanad. Hal ini dipahami dari penjelasan ulama bahwa hadis hasan adalah hadis yang telah memenuhi persyaratan hadis shahih, hanya saja kualitas kedhabitannya lebih rendah sedikit dengan kedhabitan hadis shahih tetapi juga tidak sampai pada kategori dhaif. Untuk lebih jelasnya, lihat buku-buku ushul al-Hadis yang berbicara mengenai hal itu.

[49]Ibid, h. 113.

[50]Ibid, h. 113. Arifuddin Ahmad, op. cit., h. 119-128.

[51]Al-Bukha>ri>, op.cit., Juz. III, h. 1273. Muslim, op.cit., Juz. III, h. 1471 dan Ah}mad, op.cit., Juz. II, h. 297.

[52]Kartono, op. cit., h. 49.

[53]Ibid.

[54]Ibid., Juz. XIII, h. 113. Lihat pula Abu> al-T{ayyi>b Muh}ammad Syams al-H{aq al-'Az}i>m A>ba>di>, 'Aun al-Ma'bu>d Syarh} Sunan Abi> Da>ud, Juz. VIII (Cet. II; Beirut: Da>r al-Kutub al-'Ilmiyah, 1415 H), h. 105.

[55]Sahabuddin…[et al.], Ensklopedi al-Qur'an; Kajian Kosa Kata, Juz. III (Jakarta: Lentera Hati, 2007), h. 829.

[56]Ibid., Juz. II, h. 452.

[57]QS. Al-Baqarah (2): 30.

[58]QS. S}a>d (38): 26.

[59]Lihat QS. S}a>d (38): 26, dan QS. T}a>ha (20): 16.

[60]Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir; Arab-Indonesia Terlengkap (Cet. XIV; Surabaya: Pustaka Progressif, 1997.), h. 1466.

[61]Abu> al-H{usain Ah}mad ibn Fa>ris ibn Zakariya, Mu'jam Maqa>yi>s al-Lugah, Juz. I (Beirut: Da>r al-Fikr, 1979), h. 141. Selanjutnya disebut Ibn Fa>ris.

[62]H. A. Djazuli, Fiqh Siyasah; Implementasi Kemaslahatan Ummat dalam Rambu-rambu Syariah (Bogor; Kencana, 2003), h. 91-92.

[63]Al-Bukha>ri>, op. cit., Juz. IV, h. 327.

[64]Juhaya S. Praja, Tafsir Hikmah; Seputar Ibadah, Muamalah, Jin, dan Manusia (Bandung; Remaja Rosdakarya, 2000), h. 141.

[65]Fiqh Dustu>ri> adalah salah satu bagian dari fiqh siya>sah (fiqh dustu>ri>, fiqh ma>li, fiqh dauli>, dan fiqh harbi>), yang mengatur hubungan antara warga Negara dengan lembaga Negara yang satu dan warga Negara dengan lembaga Negara yang lain dalam batas-batas administratif suatu Negara.

[66]H. A. Djazuli, op. cit., h. 92 & 118.

[67]A.W. Munawwir, op. cit., h. 39.

[68]Lihat Muh}ammad ibn Mukrim ibn Manz}u>r al-Mis}ri>, Lisa>n al-'Arab, Juz. XII (Beirut; Da>r S{a>dir, t.th.), h. 22.

[69]Ibn Fa>ris, op. cit., Juz. I, h. 28-29.

[70]Abu> H{asan al-Mawardi>, al-Ah}ka>m al-Sult}a>niyyah wa al-Wila>yah al-Di>niyyah (Cet. III; Mesir; Mus}t}afa al-Asabil H{alibi>, t.th.), h. 5.

[71]Ah}mad, op.cit., Juz. III, 183.

[72]Begitulah cara pandang Ibn Khaldun bahwa ia tidak memahami teks al-aimmah min Quraisy secara lahiriah belaka. Sesuai dengan teori ‘as}abiyah-nya. Ia memahami bahwa yang ditekankan adalah sifat dan kemampuan suku Quraisy yang pada masa itu di atas suku lain. suku Quraisy merupakan suku Arab paling terkemuka dengan solidaritas yang kuat dan dominan serta berwibawa. Jadi teks itu haruslah dibaca sebagai kepemimpinan itu berada pada mereka yang memiliki ciri-ciri suku Quraisy dan tidak musti harus selalu orang Quraisy. Lihat Al-Mawardi>, al-Ah}ka>m as-Sult}a>niyah (Mesir, Must}afa> al-Ba>bi> al-H{alabi> wa Awla>duh, 1966), h. 6; lihat juga: Ibn Khaldu>n, Muqaddimah (Beirut, Da>r al-Fikr, t.th.), h, 194.

[73]Lihat: Al-Syahrasta>ni>, al-Milal wa an-Nih}al, Juz. I (Bairut: Da>r al-Ma‘rifah, 1404 H), h. 108.

[74]Lihat: Yu>suf al-Qard}a>wi>, Kayfa Nata‘a>mal ma‘a al-Sunnah (Cairo: Da>r al-Syuru>q, 2000), h. 24.

[75]S}afiy al-Rah}ma>n al-Muba>rakfu>ri>, al-Rah}i>q al-Makhtu>m (Riya>d}: Makhtabah Da>r al-Sala>m, 1414 H./1994 M.), h. 60.

[76]Kepemimpinan Quraysh sama halnya dengan pendapat mengenai relasi laki-laki dan perempuan, terutama konsepsi qiwa>mah atau qawwa>m yang sering dijadikan dasar legitimasi kepemimpinan laki-laki atas perempuan, dan pelarangan kepemimpinan perempuan atas laki-laki. Pendapat ini harus diletakkan pada konteks di mana ayat itu dipahami oleh masyarakat yang berpegang pada nilai-nilai sosial yang berkembang pada saat itu. Konsepsi qiwa>mah adalah persoalan pendapat, bukan persoalan perintah ayat atau ketentuan Allah swt. Karena setelah Nabi Muhammad saw. wafat, tidak seorangpun yang berhak mengklaim sebagai juru bicara Allah swt., atau orang yang paling mengerti terhadap maksud Allah swt. dalam al-Qur’an. Dalam hal ini, semua konsepsi yang ditawarkan juga adalah tafsir atau ijtihad yang tentu bersifat kontekstual, tidak mutlak dan dinamis. Dengan mempertimbangkan pada perubahan sosial masyarakat yang terjadi sedemikian rupa, konsepsi qiwa>mah perlu dirumuskan kembali, yaitu rumusan yang mengakomodasi dua hal sekaligus; dasar-dasar tafsir yang dikembangkan ulama salaf (al-‘ulu>m an-naqliyyah) dan pertimbangan rasional terhadap realitas sosial (al-‘ulu>m al-‘aqliyyah).

[77]Kepemimpinan profetik yang dimaksud adalah kepemimpinan yang berlandaskan pada nilai-nilai wahyu yang dibawa oleh Rasulullah saw. Nilai-nilai wahyu itu telah dituangkan-Nya ke dalam al-Qur’an, yang menjadi pedoman hidup bagi manusia agar mampu keluar dari kondisi jahiliyyah menuju terciptanya kehidupan di dunia ini yang harmonis dan seimbang sehingga kebahagiaan di dunia dan akhirat akan tercapai.

[78]Al-Bukha>ri>, op.cit., Juz.

[79]Muh}ammad ‘Abd Rau>f al-Mana>wi>, Faid} al-Qadir>, Juz. I (Cet. I; Bairut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1415 H./1994 M.), h. 578.

[80]Muh}ammad ‘Abd Rau>f al-Mana>wi>, al-Taisi>r bi Syarh{ al-Ja>mi‘ al-S}agi>r, Juz. I (Cet. III; Riyad: Dar al-Nasyr, 1408 H./1988 M.), h. 264.

[81]Muh}ammad ‘Abd Rau>f al-Mana>wi>, Faid} al-Qadi>r. op.cit. Juz. I, h. 578.

[82]Mus}t}afa> al-Gala>yaini>, ‘Iz}ah al-Na>syii>n: Kitab Akhlak, wa Adab wa ‘Ijtima’i (Bairut: Salim ibn Saud Nabhan, t.th.), h. 35.

[83]Abu> Muh}ammad Badr al-Di>n al-H{anafi>, ‘Umdah al-Qa>ri’ Syarh} S}ah}i>h} al-Bukha>ri>, Juz. II (CD ROM al-Maktabah al-Sya>milah), h. 378.

[84]Muslim, op.cit., Juz. VI, h. 6.

[85]Muh}ammad ibn Mukarram ibn Manz}u>r al-Afri>qi>, op.cit., Juz. IX, h. 203.

[86]Lihat: Abu> Zakariya> Yah{ya> ibn Syaraf al-Nawawi>, Syarh} S}ah}i>h} Muslim, Juz. XII (Cet. II; Beirut: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>s\ al-‘Arabi>, 1392 H.), h. 210.

[87]Quraysh Shihab, Tafsir Al-Mishbah, Juz. VI (Jakarta: Lentera Hati, 2005), h. 484.

[88]Bai'at sesungguhnya dipergunakan sejak masa nabi. Nabi seringkali melakukannya seperti tercatat dalam sejarah Islam, yakni berlangsungnya Bai‘ah al-Rid}wa>n dan Bai‘ah al-‘Aqabah. Al-Nasa>’i> dalam Sunan-nya mengelompokkan bai'at ke dalam sepuluh macam. Lihat Al-Nasa>’i>, Sunan al-Nasa>’i>, Juz. VI (Beirut: Da>r al-Jai>l,1989), h. 683-684. Intinya, bai'at itu berisi janji untuk setia dan patuh kepada nabi serta akan mengamalkan dan membela ajaran Islam. Penggunaan istilah bai'at ini diteruskan sepeninggal Nabi saw. tetapi telah terjadi pergeseran makna. Pada masa kekhalifahan, bai'at menjadi ikrar politik, yang tanpanya tak akan sempurna atau tidak diakui seorang khalifah. Lebih lanjut tentang bai'at lihat: al Maha>mi> Ah}mad H{usain Ya‘qu>b, al-Niz}am Al-Siya>si> fi> al-Isla>m (Qum: Ans}a>riyah, 1312 H.), h. 69-75.

[89]Muslim, op.cit., Juz. III, h. 1481.

[90]Muslim, op.cit., Juz. III, h. 1454.

[91]Al-Bukha>ri>, op.cit., Juz. III, h. 1365.

[92]S}afi al-Rah{ma>n al-Muba>rakfu>ri>, op,cit., h. 463.

[93]QS. Al-Nah}l [16] : 90.

[94]Muh}ammad ibn 'Ali ibn Muh}ammad al-Syauka>ni>, Fath} al-Qadi>r al-Ja>mi' baina Fanni al-Riwa>yah wa al-Dira>yah min 'Ilm al-Tafsi>r, jil. IV (Beirut: Da>r S{a>dir, t.th), h. 255.

[95]A.W. Munawwir, op. cit., 906.

[96]Ibn H{ajar al-'Asqala>ni>, op. cit., jil. XIII, h. 112.

[97]Al-Turmuz\i>, op. cit., jil. III, h. 617.

[98]Muslim al-Qusyairi>, op. cit., jil. III, h. 1457.

[99]QS. Al-Anfa>l [8] : 27.

[100]Rachmat Ramadhana al-Banjari, op. cit., h. 249.

[101]Al-Turmuz\iy, op. cit., jil. II, h. 43.

[102]Muslim al-Qusyairi>, op. cit., jil. III, h. 1458.

[103]Lihat Ibn H{ajar al-'Asqala>ni, op. cit., jil. XIII, h. 113.