METODOLOGI TAFSIR KONTEKSTUAL

BAB I

PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang

Shalihun li kulli zaman wa makan, kalimat inilah “mungkin” yang paling tepat dijadikan sebagai kesimpulan ajaran Islam. Sebab sesuai dengan misinya “rahmatan lil ‘alamin” maka hendaknya –sudah pasti- ia mampu menjawab segala bentuk permasalahan seiring perkembangan dan perubahan zaman.

Demikian pula dengan sumber hukumnya, dalam hal ini al Qur’an –bukan berarti mengabaikan as Sunnah- seharusnya ditempatkan pada posisi yang paling tinggi sebagai pedoman hidup atau “AD-ART” kehidupan. Artinya segala bentuk permasalahan dan fenomena yang dihadapi dalam hidup ini, hendaknya dikembalikan kepada “AD-ART” tersebut. Karena itu, masuk akal jika para mufassir sepakat bahwa prosesi penurunan al Qur’an ke muka bumi, mustahil dilakukan oleh Allah secara sekaligus, melainkan secara berangsur-angsur sesuai dengan kapasitas intelektual dan konteks masalah yang dihadapi umat manusia.

Hal ini menunjukkan betapa besar kearifan dan keagungan Allah serta membuktikan misi suci al Qur’an sebagai respons intelektual atas prinsip universalismenya itu, agar segala hal tidak jatuh menjadi serba kemutlak-mutlakan (absolutisme). Karena sekalipun al Qur’an diterima oleh Rasulullah di tanah Arab dan berbahasa Arab, tapi tidak berarti bahwa ia hanya diperuntukkan bagi orang-orang Arab semata melainkan untuk seluruh umat manusia di muka bumi.[1]

Apatah lagi kehadiran al Qur’an diibaratkan sebagai Ma’dubatullah (hidangan Allah) yang berarti ia senatiasa terbuka untuk dianalisir dan diinterpretasikan dengan berbagai alat, metode dan pendekatan untuk menguak isi sejatinya. Ia bagaikan hidangan yang siap disantap oleh siapa saja sesuai dengan selera yang mereka inginkan. Tetapi bukan berarti kebebasan menyantap hidangan al Qur’an sehingga seseorang boleh mengutak-atik atau mencampur-baurkan kandungannya tanpa mengikuti aturan dan persyaratan yang telah disepakati sebagaimana makanan yang dicampur-baurkan dengan makanan yang lain dengan tidak mengikuti petunjuk dan resep dari koki yang profesional terkadang makanan tersebut akan menjadi tidak lezat atau bahkan cepat basi dan terkadang pula menimbulkan penyakit jika dikonsumsi.  

Banyak metode dan cara yang ditawarkan para ulama untuk menyantap hidangan al Qur’an dalam bentuk penyajian, pembahasan, pendekatan dan interpretasi yang berbeda-beda. Di antara metode tersebut adalah pendekatan tafsir[2], baik yang berorientasi pada teks dalam dirinya yang kemudian disebut pendekatan tekstual, maupun yang berorientasi pada konteks pembaca (penafsir) yang kemudian disebut pendekatan kontekstual[3].

Kaitannya dengan pendekatan kontekstual, ini adalah sebuah metode yang sangat menarik dan mesti dilakukan. Sebab dari hari ke hari problematika dan permasalahan hidup selalu berubah. Situasi masa lalu berbeda dengan situasi sekarang. Sehingga untuk mengaktualisasikan nila-nilai al Qur’an, umat Islam tidak perlu terpaku (bertaklid) pada penafsiran ulama-ulama terdahulu[4], namun perlu mengkaji lebih dalam dan menghidupkan nilai al Qur’an sesuai dengan konteks sosial di mana ia berada. Bahkan semangat keuniversalan al Qur’an terasa “ternodai” jika ia hanya dipahami dari segi tekstualnya semata[5].

Dari kemutlakan adanya metode pendekatan tafsir kontekstual serta misi al Qur’an shalihun li kulli zaman wa makan maka penulis menyusun sebuah makalah terkait dengan problematika metode pendekatan di atas yang diharapkan dari kehadirannya mampu menjadi dorongan dan motivasi bagi para pembaca khususnya penulis untuk terus mengkaji dan menyelami samudera al Qur’an mengambil ribuan mutiara yang menjadi bekal kemuliaan dunia akhirat.

B.     Rumusan Masalah

Sesuai dengan judul makalah ini, yaitu upaya memahami problematika metode pendekatan tafsir kontekstual kaitannya dengan misi suci al Qur’an, maka  permasalahan pokok yang akan diangkat sebagai kajian utama tergambar dalam rumusan-rumusan berikut ini :

1.      Bagaimana pengertian, eksistensi dan perkembangan tafsir kontekstual?

2.      Bagaimana bentuk/jenis-jenis tafsir dengan pendekatan kontekstual?

3.      Apa saja yang menjadi kelebihan dan keterbatasan metode pendekatan tafsir kontekstual?

BAB II

PEMBAHASAN

A.    Pengertian Tafsir Kontekstual, Eksistensi dan Perkembangannya

Al Qur’an sebagai pedoman hidup yang memiliki kekayaan petunjuk yang melimpah perlu untuk terus digali dan dikaji. Tanpa usaha ke arah tersebut maka kerahmatan Islam –sedikit atau banyak- akan pudar seiring perkembangan dan kemajuan zaman. Olehnya itu, interpretasi terhadap al Qur’an secara kontekstual perlu digalakkan sehingga cahaya-cahaya petunjuk al Qur’an tetap bersinar menerangi kehidupan manusia. Namun sebelum lebih jauh membicarakan tentang metode tafsir kontekstual, ada baiknya dijelaskan terlebih dadulu mengenai apa dan bagaimana sejarah perkembangan metode tafsir tersebut.

1. Pengertian Tafsir Kontekstual dan Eksistensinya

Secara etimologi, kata kontekstual berasal dari kata benda bahasa Inggris yaitu context yang diindonesiakan dengan kata ”konteks”. Kata ini setidaknya memiliki dua arti, 1) Bagian suatu uraian atau kalimat yang dapat mendukung atau menambah kejelasan makna, 2) Situasi yang ada hubungannya dengan suatu kejadian[6]. Sehingga dapat dipahami bahwa kontekstual adalah menarik suatu bagian atau situasi yang ada kaitannya dengan suatu kata/kalimat sehingga dapat menambah dan mendukung makna kata/kalimat tersebut.

Adapun secara terminologi, Noeng Muhadjir menegaskan bahwa kata kontekstual setidaknya memiliki tiga pengertian : 1) Upaya pemaknaan dalam rangka mengantisipasi persoalan dewasa ini yang umumnya mendesak, sehingga arti kontekstual identik dengan situasional, 2) Pemaknaan yang melihat keterkaitan masa lalu, masa kini, dan masa mendatang atau memaknai kata dari segi historis, fungsional, serta prediksinya yang dianggap relevan, 3) mendudukkan keterkaitan antara teks al Qur’an dan terapannya[7].

Lain lagi dengan defenisi yang ditawarkan oleh DR. H. Ahmad Syukri Saleh, MA. (lahir 1965) beliau berpandangan bahwa tafsir kontekstual adalah menafsirkan al Qur’an berdasarkan pertimbangan analisis bahasa, latar belakang sejarah, sosiologi, dan antropologi yang berlaku dan berkembang dalam kehidupan masyarakat Arab pra-Islam dan selama proses wahyu al Qur’an berlangsung. Kemudian dilakukan penggalian prinsip-prinsip moral (spirit) yang terkandung dalam berbagai pendekatan tersebut[8].  

Akan tetapi dari kedua defenisi secara istilah di atas dan defenisi-defenisi yang lain paling tidak dapat disimpulkan bahwa tafsir kontekstual adalah sebuah upaya untuk menghidupkan al Qur’an yang diturunkan sekitar 1429 tahun yang lalu namun tetap sesuai dan relevan dengan kondisi dan perkembangan masa kini.

Setelah melihat kedua jenis defenisi di atas, baik etimilogi maupun epistimologi, maka penulis lebih condong mengistilahkan tafsir kontekstual sebagai al tafsir al siyaqy (التفسير السياقي ). Sebab kata konteks dalam bahasa arab berarti سياق dan [9]علاقة. Sedangkan kata سياق merupakan pecahan dari akar kata ساق – يسوق – سوقا yang berarti حدو الشئ menghalau atau menggiring[10]. Dari kata inilah muncul kata سوق (pasar) karena segala sesuatu di datangkan ke tempat tersebut[11]. Sehingga dapat dipahami bahwa metode tafsir kontekstual atau al tafsir al siyaqy adalah penafsiran al Qur’an dengan berusaha menarik, menggiring segala sesuatu yang terkait dengan ayat yang ditafsirkan termasuk asbab al nuzul, kondisi sosial masyarakat, bahasa Arab, dll. sekaligus menghalau segala kemungkinan yang menyebabkan rusaknya pemahaman yang benar terhadap ayat tersebut termasuk di dalamnya adalah ketergesah-gesahan serta sikap subjektivitas dalam penafsiran.   

Hanya saja bagi penulis sendiri, makna tafsir kontekstual tidak jauh beda dengan tafsir bil ra’yi yang penekanannya terdapat pada ijtihad seorang mufassir dalam memahami makna ayat disertai pengetahuan mendalam tentang bahasa Arab dan segala persyaratan yang telah ditetapkan ulama dalam menafsirkan al Qur’an[12]. Dari pemahaman ini pula sehingga tafsir kontekstual pun terbagi menjadi dua bentuk, mahmudah (terpuji) dan madzmumah (tercela).

Keterpujian dan ketercelaan tafsir kontekstual sangat terkait dengan kapabilitas mufassir itu sendiri. Sebab menafsirkan al Qur’an merupakan salah satu aktivitas intelektual yang membutuhkan seperangkat disiplin keilmuan khusus. Tanpa keilmuan tersebut dikhawatirkan –jika tidak ingin mengatakan pasti- akan terjerumus ke dalam jurang kesalahpahaman yang pada akhirnya merusak nilai-nilai al Qur’an. Memang patut disadari, bahwa setiap umat Islam memang berhak memahami al Qur’an. Namun hal itu bukan berarti bahwa umat Islam atau siapa saja berhak menafsirkannya. Kita tahu bahwa segala sesuatu ada caranya, demikian juga dengan menafsirkan al Qur’an. Karenanya, penafsiran ini sangat terkait dengan pelbagai disiplin ilmu terutama bahasa Arab, sejarah dan ilmu kemanusiaan. Ini bukan diskriminasi, tetapi suatu jalan untuk menemukan tujuan secara memadai.[13]

Persamaan antara tafsir bil ra’yi dan kontekstual yang menyebabkan penulis menganggap keduanya sama atau paling tidak memiliki kemiripan adalah disamping defenisi dan syarat-syarat yang dibutuhkan[14], juga karena aplikasi keduanya yang menyebabkan terjadinya kontradiksi di antara ulama mengenai eksistensi kedua metode tafsir tersebut. Sebagian ulama menganggap bahwa tafsir bil ra’yi dan atau tafsir kontekstual merupakan bentuk penafsiran yang tidak boleh dan identik dengan penafsiran mengada-ada. Sebagian yang lain berpendapat bahwa selama seorang mufassir mempunyai kapabilitas untuk menafsirkan al Qur’an dengan akal dan kedalaman pemahamannya, kenapa mesti dilarang? Bukankah Islam datang dengan memberikan perhatian besar pada akal?[15]

Penulis melihat makalah ini bukanlah tempat yang paling tepat untuk membahas mengenai keragaman pendapat tersebut. Namun dari kedua pendapat di atas terdapat sebuah kesepakatan bahwa selama langkah-langkah penafsiran tidak menyalahi aturan dan persyaratan maka keduanya adalah boleh bahkan terkadang harus dilakukan[16].

Khusus untuk tafsir kontekstual, ada beberapa prinsip yang perlu diperhatikan –di samping syarat-syarat seorang mufassir-  sebagaimana Fazlur Rahman (w. 1408 H/1988 M) menjelaskannya. Pertama, pendekatan historis yang seksama dan serius untuk menemukan makna teks al Qur’an. Kedua, membedakan antara ketetapan-ketetapan legal al Qur’an dengan sasaran dan tujuan utamanya. Ketiga, memahami dan memastikan sasaran/tujuan al Qur’an dengan tetap memperhatikan latar sosiologis pewahyuan al Qur’an[17].

Dari analisis di atas maka tafsir kontekstual (al tafsir al siyaqy) –yang esensinya tidak jauh berbeda atau sama dengan tafsir bil ra’yi- merupakan sebuah penafsiran yang tidak lepas dari tafsir bil ma’tsur. Bahkan untuk menghidupkan nilai-nilai al Qur’an, keduanya harus jalan bersama. Sebab tafsir bil ma’tsur merupakan pondasi, sedang tafsir bil ra’yi atau kontekstual seperti bangunannya. Sebab ilmu-ilmu rasional telah menjadi produk yang populer dan barang yang terus berkembang dan umat manusia memerlukan penjelasan, uraian dan takwil ayat-ayat yang belum dijelaskan.[18]

Akan tetapi bagaimana keserasian kedua metode di atas, namun tetap memiliki perbedaan. Untuk membedakan keduanya, perlu dilihat lawan kata dari keduanya. Tafsir bil ra’yi antonim dengan tafsir bil ma’tsur, sementara tafsir kontekstual antonim dengan tafsir tekstual. Sehingga dari sinilah nampak jelas bahwa tafsir bil ra’yi dan bil ma’tsur merupakan sumber penafsiran. Sedangkan tafsir kontekstual dan tekstual adalah pendekatan yang digunakan mufassir dalam memahami nas(al Qur’an).

2. Sejarah Perkembangan Tafsir Kontekstual

Tafsir kontekstual yang tujuan utamanya adalah membumikan nilai-nilai al Qur’an sehingga semangat keislaman tetap selaras dengan perkembangan zaman, memberikan sebuah pemahaman bahwa keberadaan tafsir kontekstual mulai terasa dan berkembang sejak al Qur’an diturunkan.

Sekalipun di antara argumen-argumen dan data yang diberikan para cendekiawan untuk menyatakan kebenaran eksistensi tafsir kontekstual yaitu kebijakan Umar bin Khattab yang tidak lagi membagikan harta ghanimah (rampasan perang) kepada para prajurit yang telah bertumpah darah di medan perang melainkan memasukkanya ke kas negara (baitul mal) karena ia berargumen secara kontekstual dengan alasan bahwa al Qur’an –surat al Anfal : 41 & 69- memang mengizinkan untuk membagi harta rampasan tersebut kepada para prajurit yang ikut perang dan itu adalah benar. Sebab pada saat itu semua prajurit berperang dengan membawa modal sendiri, baik bekal, pakaian maupun peralatan perang. Maka, masuk akal jika mereka diberi harta ghanimah itu, bahkan justru terasa tidak adil jika hal ini tidak ditempuh. Tetapi pada masa Umar, kondisi tersebut sudah berubah, karena semua bekal ditanggung oleh negara. Sehingga Umar memandang bahwa pembagian harta rampasan sudah tidak relevan lagi.

Demikian pula dengan keputusan Umar bin Khattab yang dianggap telah melanggar dalil qath’iy dengan tidak melaksanakan hukum potong tangan pada saat musim paceklik, atau peristiwa-peristiwa lain yang dijadikan oleh ulama sebagai dasar eksistensi tafsir kontekstual atau bahkan menjadi awal munculnya tafsir ini. Lebih jauh lagi, sebagian cendekiawan mengkategorikan Prof. DR. Fazlur Rahman sebagai perintis pertama metode tafsir kontekstual, hanya dengan alasan bahwa Fazlur Rahman memandang bahwa tafsir yang ada sekarang belum berhasil memberi jawaban terhadap perkembangan yang bersifat alami yang dapat menyentuh seluruh perkembangan ilmu dan teknologi. Untuk memahami al Qur’an sebagai suatu kesatuan maka perlu mempelajarinya dengan sebuah latar belakang[19].

Argumen seperti ini tidak sepenuhnya penulis terima, karena pertama, memahami al Qur’an bukan hanya dari aspek teksnya semata tetapi aspek konteksnya pun diperhatikan, itu telah ada sejak masa Rasulullah. Sebagai contoh riwayat yang disampaikan oleh al Bukhari dari Ibnu Abbas bahwa ketika QS. Al Nashr diturunkan, Umar bin  Khattab bertanya kepada sahabat-sahabat senior yang ikut dalam perang Badar mengenai pemahaman mereka tentang ayat ini. Para sahabat tersebut menjawab bahwa surat ini berbicara mengenai perintah untuk memuji dan beristigfar kepada Allah karena adanya pertolongan dan kemenangan dari-Nya. Tetapi ketika Umar bertanya kepada Abdullah bin Abbas, ia memahaminya bahwa surat tersebut adalah sebuah indikasi atau peringatan bahwa ajal Rasulullah sudah tidak lama lagi. Hal ini dipahami oleh Ibnu Abbas dari konteks ayatnya, ketika pertolongan dan kemenangan telah diraih berarti tugas Rasulullah telah selesai sehingga keberadaanya pun di dunia akan segera berakhir.[20]

Bahkan ada di antara penafsiran Rasulullah yang dianggap sebagai tafsir bil ma’tsur, namun sebenarnya Rasulullah SAW menjelaskanya sesuai dengan konteks masyarakat saat itu. Karenanya Rasulullah terkadang hanya memberi contoh-contoh konkret yang beliau angkat dari masyarakatnya, sehingga dapat dikembangkan atau dijabarkan oleh generasi-generasi berikutnya. Misalnya saja ketika beliau menafsirkan kalimat al Maghdhub ’alayhim (QS. Al Fatihah :7) sebagai ”orang-orang Yahudi” atau quwwah dalam QS. Al Anfal : 60) yang memerintahkan mempersiapkan keuatan untuk menghadapi musuh, sebagai ”panah”[21].

Dari contoh-contoh itulah sehingga penulis berkesimpulan bahwa tafsir kontekstual sudah dimulai oleh Rasullah sebagai perintis pertama metode ini, sekalipun –mungkin- istilah atau namanya belum ditemukan.

Kedua, sikap dan kebijakan Umar sebagimana disebutkan di atas bukanlah sebuah bentuk penafsiran  al Qur’an. Memang diakui bahwa kebijakan Umar tersebut sangat kontekstual serta sesuai dengan situasi dan kondisi pada saat itu, dan demikianlah gambaran ajaran Islam. Akan tetapi kebijakan Umar tidak berarti bahwa seperti itulah yang ia pahami. Sebab kalimat faqta’u aidiyahuma (potonglah tangan keduanya) –misalnya- tidak bisa diartikan apatah lagi ditafsirkan selain ”memotong”. Jadi kebijakan Umar tersebut bukanlah sebuah penafsiran tetapi sebuah bentuk penerapan hukum atau dalam bahasa fiqhinya adalah ijtihad tathbiq al ahkam. Dan hal ini sangat berbeda dengan tafsir, sebab tujuan tafsir adalah mengetahui kandungan al Qur’an, baik penjelasan tentang maknanya, pengambilan hukum-hukumnya, maupun pengambilan hikmah-hikmahnya.

Ketiga, terkait dengan argumen bahwa perintis pertama metode tafsir kontekstual adalah Fazlur Rahman, penulis melihatnya sebagai sesuatu yang berlebihan atau bahkan mengada-ada. Sebab jauh sebelum adanya Fazlur Rahman, pemahaman secara kontekstual sudah dilakukan oleh para ulama bahkan  pemahaman seperti itu adalah sebuah kemestian[22].  Adapun anggapan Fazlur Rahman bahwa tafsir yang ada sekarang atau yang pernah ada belum berhasil memberi jawaban terhadap perkembangan yang bersifat alami yang dapat menyentuh seluruh perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi maka penulis berani membenarkankan. Akan tetapi kenapa anggapan tersebut benar? Karena kelihatannya Fazlur Rahman melihat metode penafsiran masa lalu dengan kacamata kondisi saat ini. Sehingga wajar bila metode tafsir yang ada sudah tidak relevan dengan perkembangan zaman sekarang. Dari sini dapat dipahami bahwa teori penafsiran Fazlur Rahman yang menekankan pada kritik sejarah dan perkembangan kronologis al Qur’an yang luas bukanlah sebuah formulasi baru tetapi ia hanya meramunya sedemikian rupa sehingga rasional bagi tuntunan modern[23]. Dan juga bisa saja anggapan bahwa Fazlur Rahman adalah perintis pertama metode tafsir kontekstual hanyalah terkait dengan penamaan metode ini, karena mungkin –penulis tidak terlalu yakin- istilah tersebut berawal dari metode yang ditawarkan olehnya.

Dari beberapa penjelasan yang disebutkan di atas, dapat dipahami bahwa perkembangan tafsir kontekstual tidak terlepas dari perkembangan dan kemajuan masyarakat yang dihadapi al Qur’an. Tafsir kontekstual masa lalu tentu sangat berbeda dengan tafsir kontekstual masa kini, sebab metode ini tidak hanya dilihat dari aspek sosial ketika al Qur’an diturunkan namun sangat erat dengan perubahan sosial yang dihadapinya tapi dengan syarat bahwa tujuan moral dan prinsip al Qur’an tidak boleh diubah atau dimodifikasi. Karena hal itulah yang akan mejadi pengontrol dan pengarah terhadap perubahan sosial dewasa ini.

B.     Bentuk-bentuk Tafsir Kontekstual

Untuk menentukan bentuk atau jenis tafsir kontekstual, terlebih dahulu kita harus membedakan antara bentuk yang berdasarkan sumbernya dengan bentuk yang berdasarkan penyajian atau pembahasannya. Sebab sumber penafsiran mengarah kepada tafsir bil ma’tsur dan bil ra’yi. Artinya sumber penafsiran ada dua yaitu riwayat dan akal. Demikian pula dengan bentuk penyajian atau pembahasan sebab hal ini terkait dengan metode yang digunakan penafsir dalam menafsirkan al Qur’an baik penulisannya maupun penjelasannya.

Mengenai bentuk-bentuk tafsir kontekstual (tafsir siyaqy) dilihat dari sumber penafsirannya –sebagaimana telah disebutkan pada point A di atas- ada dua macam, yaitu:

1.      Tafsir mahmudy (tafsir yang terpuji)

Tafsir kontekstual jenis ini adalah sebuah interpretasi al Qur’an berdasarkan ijtihad yang benar dengan kaidah yang tepat serta tidak keluar dari prinsip-prinsip syari’ah dan jauh dari kesesatan. Termasuk sesuatu yang sangat diperhatikan dalam metode ini adalah aspek sosio-historis suatu ayat. Misalnya saja, penafsiran ayat tentang poligami dalam surat al Nisa’ ayat 3. sebagian besar ulama sepakat bahwa ayat tersebut merupakan dasar hukum berpoligami, padahal jika kita merujuk kepada kondisi sosial masyarakat ketika ayat tersebut turun maka jelas bahwa ayat tersebut tidak menganjurkan –sekalipun tetap ada indikasi mengizinkan- poligami, melainkan hanya meringankan atau mengurangi kebiasaan orang Arab dari kegemaran berpoligami[24].

2.      Tafsir madzmumy (tafsir yang tercela)

Tafsir kontekstual jenis ini adalah kebalikan dari jenis yang pertama sebab ia merupakan interpretasi al Qur’an yang tidak sesuai dengan syari’at, bertentangan dengan kaidah bahasa Arab. Atau dengan kata lain, tafsir madzmumy adalah menginterpretasikan noktah-noktah al Qur’an berdasarkan pendapat dan pandangan yang bersifat subjektif (pribadi), tanpa pertimbangan lain yang lebih objektif. Misalnya Firman Allah QS. Al Qiyamah : 23 yang merupakan alasan utama bahwa orang mukmin akan melihat Allah di akhirat. Oleh sekelompok aliran Muktazilah, mereka pahami kata ila pada kalimat الى ربها ناظرة sebagai bentuk mufrad dari kata al alaa’u yang berarti karunia. Sehingga ayat tersebut mereka artikan ”wajah-wajah pada hari itu berseri-seri, menunggu karunia dari Tuhannya untuk didahulukan atau ditangguhkan masuk ke dalan syurga”. Penafsiran seperti ini dilakukan karena motif interest pribadi yang mengindikasikan tidak bisanya seorang mukmin bertemu dengan Allah di akhirat kelak[25].

Adapun bentuk penafsiran al Qur’an ditinjau dari aspek penyajian dan pembahasannya tidak jauh beda dengan bentuk penafsiran metode-metode yang lain. Hanya saja perlu diingat bahwa pengkategorian sebuah metodologi biasanya merujuk kepada aspek pandangan seorang mufassir, termasuk di dalamnya metodologi yang ditawarkan oleh Abdul Hayyi al Farmawi sebagai metodologi tafsir kontemporer, yaitu : metode global (ijmali), analitis (tahlili), perbandingan (muqarin), dan tematik (maudhu’i)[26].

Demikian pula dengan metode tafsir kontekstual (التفسير السياقي ) ada diantara cendekiawan yang mengkategorikannya sebagai metode yang berdiri sendiri yang menjadi salah satu metode tafsir kontemporer selain dari metode yang empat sebagaimana disebutkan di atas[27]. Akan tetapi penulis sangat sulit memisahkan metode kontekstual ini dengan metode tafsir yang lain atau dengan kata lain menjadikan metode tafsir ini berdiri sendiri. Sebab penekanan tafsir kontekstual adalah cara pandang penafsir terhadap sebuah teks atau cara memahami nas, apakah ia akan pahami secara literatur (tekstual) atau ia akan mengkaji lebih dalam dengan melihat aspek bahasa, latar belakang, asbab nuzul, pranata-pranata sosial, dan lain-lain.  Berbeda dengan keempat metode di atas, sebab penekanannya terletak pada cara penulisan dan pembahasannya. Bahkan penulis sendiri melihat bahwa hampir semua kitab tafsir –karena tidak berani mengatakan semua- menggunakan metode tafsir kontekstual.

Oleh karena itu, bentuk-bentuk tafsir kontekstual dari segi penulisan atau penyajiannya, yaitu :

1.      Tafsir kontekstual tahlily, artinya seorang mufassir dalam menyajikan penafsirannya adalah mengurai ayat-ayat al Qur’an dari awal sampai terakhir sesuai susunannya dalam mushaf. Jenis penafsiran seperti dapat terlihat pada karya Muhammad Abduh dan Muhammad Rasyid Ridha; Tafsir al Manar, Sayyid Tabathaba’i; tafsir al Mizan, dll.

2.      Tafsir kontekstual Muqarin, artinya mufassir dalam menyajikan tulisannya, ia menyebutkan perbedaan pemahaman kemudian membandingkan di antara tafsir-tafsir yang penafsir inginkan, sehingga kekurangan sebuh penafsiran dapat tertutupi oleh penafsiran yang dibandingkannya. Jenis ini dapat dilihat pada karya Imam al Qurthuby: al jami’ li ahkam al Qur’an al Karim atau karya Quraish Shihab: tafsir al Misbah.

3.      Tafsir kontekstual Maudhu’i, artinya seorang mufassir dalam menyajikan tafsirannya ia hanya mengoleksi sejumlah ayat dari beberapa surat yang membahas satu persoalan tertentu yang sama, lalu ayat-ayat itu ditata sedemikian rupa dan diletakkan di bawah satu topik bahasan kemudian selanjutnya ditafsirkan secara tematik metode ini dapat dilihat pada karya al Raghib al Asfahany; Mufaradat al Qur’an, Fazlur Rahman; Major Themes of The Qur’an, dll.

Bentuk-bentuk tafsir kontekstual dari segi pembahasanya, yaitu:

1.      Tafsir kontekstual tahlily, artinya seorang mufassir dalam menafsirkan al Qur’an ia jelaskan secara rinci dari berbagai aspek tinjauan termasuk munasabah, asbab nuzul, kebahasaan, ilmu pengetahuan, dan sebagainya. Caontoh metode seperti ini dapat dilihat pada Ali bin Muhammad Bin Ibrahim al Baghdady; tafsir al Khazin, Fakhruddin al Razy; al Tafsir al Kabir (Mafatih al Ghaib), dll.

2.      Tafsir kontekstual ijmali, yaitu menafsirkan al Qur’an secara global, ringkas, tidak memerlukan penjelasan yang rinci bahkan terkadang cukup dengan isyarat dan uraian sederhana. Metode seperti ini dapat dilihat pada karya al  Fairuzzabady; al Miqbas fi tafsir Ibn ’Abbas, Muhammad Farid Wajdi; Tafsir al Qur’an al Karim, dll.

3.      Tafsir kontekstual maudhui, artinya menafsirkan al Qur’an secara tematik namun sejalan dengan konteks ayat yang ditafsirkan, hal ini dapat dilihat pada karya abu A’la al Maududy; al Riba fi al Qur’an, Muhammad Abu Zahrah; al Aqidah fi al Islam, dll.

4.      Tafsir kontekstual muqarin, artinya menafsirkan al Qur’an dengan membandingkan beberapa kitab tafsir yang dijelaskan secara timbal-balik[28] tanpa meninggalkan konteks ayat tersebut. Hal seperti ini dapat dilihat pada karya al Qurthuby; al Jami’ li Ahkam al Qur’an al Karim, Muhammad Farid Wajdi; Tafsir al Qur’an al Karim, dll.

C.    Kelebihan dan Keterbatasan Tafsir Kontekstual

Sebagaimana disebutkan di atas bahwa kehadiran al Qur’an adalah sebagai jawaban atas berbagai permasalahan yang dihadapi manusia sekaligus menjadi pendoman hidup mendapatkan kebahagiaan dunia akhirat. Salah satu cara untuk melestarikan fungsi al Qur’an tersebut adalah dengan memahami al Qur’an secara kontekstual. Oleh karena urgensi tersebut sehingga metode tafsir kontekstual memiliki beberapa kelebihan dan keistimewaan sekalipun di dalamnya tetap memiliki keterbatasan.

Adapun kelebihan-kelebihan tafsir kontekstual, diantaranya:

1.      Mempertahankan semangat keuniversalan al Qur’an, sebab dengan penafsiran kontekstual maka nilai-nilai yang terkandung di dalamnya akan tetap sejalan dengan perkembangan zaman.

2.      Metode tafsir kontekstual merupakan sintesa dari metode analitis, tematik, dan hermeneutika. Sebab metode analitis diperkaya dengan sumber tradisional yang memuat substansi yang diperlukan bagi proses penafsiran, metode tematik diunggulkan dengan kemampuannya meramu ayat-ayat al Qur’an dalam satu tema dan mengaktualisasikannya, tafsir hermeneutika titik penekanannya adalah kajian kata dan bahasa , sejarah, sosiologi, antropologi dan sebagainya sebagai alat bantu yang penting dalam menafsirkan al Qur’an. Sehingga wajar bila tafsir kontekstual dianggap sebagai gabungan dari metode-metode tersebut.

3.      Metode tafsir kontekstual akan membuka wawasan berpikir serta mudah dipahami sebab banyak data yang ditampilkan namun penyampaiannya tetap sesuai dengan konteks pemahaman audiens.

Adapun kelemahan-kelemahan tafsir kontekstual, itu sangat terkait dengan kesalahan-kesalahan yang dilakukan oleh penafsir itu sendiri yang berdampak pada kualitas penafsirannya. Diantara kelemahan tersebut adalah:

1.      Hasil penafsiran kontekstual terkadang didahului oleh interest pribadi dan dorongan hawa nafsu karena adanya pintu penyesuaian nilai-nilai al Qur’an dengan kondisi masyarakat. Tentu dengan keterbukaan tersebut memancing seseorang untuk menafsirkan al Qur’an sesuai dengan seleranya yang pada akhirnya penafsiran yang ia lahirkan sifatnya mengada-ada.

2.      Dengan semangat tafsir kontekstual terkadang melahirkan ketergesa-gesahan menafsirkan ayat yang merupakan otoritas Allah untuk mengetahui maknanya[29].

3.      Usaha tafsir kontekstual terkadang menitikberatkan sebuah penafsiran pada satu aspek misalnya aspek kondisi sosial semata tanpa melihat aspek-aspek yang lain termasuk bahasa, asbab nuzul, nasikh mansukh, dsb. Sehingga penafsiran tersebut menyimpang dari maksud yang diinginkan[30].

4.      Tafsir kontekstual memotivasi seseorang untuk cepat merasa mampu menafsirkan al Qur’an sekalipun syarat-syarat mufassir belum terpenuhi. Sebab penguasaan terhadap satu cabang ilmu dan keberanian berkomentar bukanlah dasar utama sebuah penafsiran.

5.      Berkembangnya tafsir kontekstual sebenarnya menjadi awal kemunduran umat Islam[31]. Sebab terkadang tafsir kontekstual ini berdampak pada keengganan –kekurangan- untuk merujuk pada riwayat-riwayat dan penjelasan para ulama terdahulu. Padahal keiistimewaan dan ciri khas umat Islam adalah dalil-dalil naqlinya (نحن أمة الدليل ).

Semua kelebihan dan kelemahan yang disebutkan di atas bukanlah final dari sebuah penilaian. Kemungkinan masih ada kelebihan dan kelemahan yang belum disebutkan. Demikian pula dengan kitab-kitab tafsir tersebut, penulis yakin masih banyak kitab tafsir lain yang menggunakan metode tafsir kontekstual. Kitab-kitab tafsir yang disebutkan hanyalah merupakan sampel yang menurut penulis dapat mewakili kitab-kitab yang lain.

BAB III

PENUTUP

A.    Kesimpulan

Dari uraian-uraian di atas yang berbicara mengenai metode tafsir kontekstual, maka dapat ditarik beberapa kesimpulan, sebagai berikut:

1.      Urgensi metode tafsir kontekstual sama urgensinya dengan keberadaan ajaran Islam. Sebab tafsir kontekstual merupakan upaya untuk membumikan nilai-nilai al Qur’an sehingga tetap sejalan dengan situasi dan kondisi masyarakat atau tafsir kontekstual merupakan upaya untuk mempertahankan semangat shalihun li kulli zaman wa makan.

2.      Tafsir kontekstual atau yang penulis istilahkan sebagai al Tafsir al Siyaqy merupakan penafsiran al Qur’an yang berusaha menarik dan menggiring segala aspek yang terkait dengan ayat yang ditafsirkan termasuk aspek bahasa, sosio-historis ayat, kondisi masyarakat, dll. Disertai dengan upaya menghalau segala hal yang tidak terkait dengannya. Akan tetapi untuk lebih simpelnya, dapat dikatakan bahwa tafsir kontekstual adalah sebuah pendekatan dalam memahami sebuah ayat yang merupakan penafsiran bukan secara tekstual. Metode ini sangat dibutuhkan untuk menghidupkan nilai keuniversalan al Qur’an sehingga keberadaanya telah nampak sejak masa Rasulullah SAW. Akan tetapi perkembangan tafsir kontekstual ini sangat terkait dengan perkembangan zaman sehingga pola penafsiran di zaman Rasulullah berbeda dengan pola penafsiran sahabat dan generasi-generasi berikutnya.

3.      Bentuk-bentuk tafsir kontekstual dapat dilihat dari tiga sisi, pertama, berdasarkan sumber penafsirannya terbagi kepada dua bentuk, yaitu: tafsir kontekstual terpuji dan tafsir kontekstual tercela. Adapun berdasarkan penyajiannya, ia terbagi kepada tiga bentuk yaitu; tafsir kontekstual tahlily, tafsir kontekstual muqarin dan tafsir kontekstual maudhu’i. Sementara tafsir kontekstual ditinjau dari segi pembahasannya terbagi kepada empat macam, yaitu; tafsir kontekstual tahlily, tafsir kontekstual ijmaly, tafsir kontekstual maudhu’i, dan tafsir kontekstual muqarin. Pembagian-pemabagian seperti ini, pada dasarnya merujuk kepada metode tafsir yang ditawarkan oleh Abdul Hayyi al Farmawi, namun bentuk-bentuk tersebut dirinci ke dalam dua segi, penyajian dan pembahasan.

4.      Tafsir kontekstual merupakan sebuah metode yang dianggap paling penting dalam memahami teks al Qur’an. Sehingga metode ini memiliki banyak kelebihan dibandingkan metode tafsir yang lain. Akan tetapi, dengan adanya kelebihan tersebut tidak berarti ia bebas dari keterbatasan-keterbatasan. Hanya saja keterbatasan tersebut sangat dipengaruhi oleh kinerja dan kapabilitas penafsir. Oleh karena itu, titik utama yang menjadi pondasi penilaian kualitas sebuah tafsir kontekstual adalah kesanggupan mufassir memenuhi aturan-aturan penafsiran.

B.     Rekomendasi

Sebagai manusia biasa yang tidak luput dari kesalahan dan kekurangan, sehingga penulis hanya mengaharapkan kritikan dan masukan yang membangun dari semua pihak, termasuk dari pembaca guna memperbaiki dan menyempurnakan tulisan dan pengetahuan penulis. Apatah lagi penulis yakin bahwa makalah ini masih sangat jauh dari standar sebuah karya ilmiah.

Menyikapi segala bentuk masalah dan keragaman pendapat tentang aktualisasi dan kontekstualisasi al Qur’an termasuk keragaman bentuk pemikiran dan pendapat hendaknya dijadikan sebuah pegangan terhadap kerahmatan agama Islam.

Inilah hasil usaha dan kerja keras penulis dalam mencari, mempelajari dan menulis tentang apa dan bagaimana metode tafsir kontekstual. Semoga dengan tulisan ini menjadi ilmu bagi penulis dan pembaca sehingga dapat menuai pahala yang berlipat ganda di sisi Allah SWT. Wallahu a’lam bi al sawab.

DAFTAR PUSTAKA

Al Qur’an dan terjemahannya

Abidu, Yunus Hasan  Tafsir al Qur’an; Sejarah Tafsir dan Metode Para Mufassir. Jakarta: Gaya Media Pratama, 2007.

Al Alusi, Ruh al Ma’ani fi Tafsir al Qur’an al Adhim wa al Sab’ al matsani. Beirut: Dar Ihya al Turats al ‘Arabi, tt.

Al Farmawi, Abdul Hayyi  al Bidayah fi al Tafsir al Maudhu’I Dirasah Manhajiyah Maudhu’iyah, penerjemah: Rosihon Anwar. Bandung: Pustaka Setia, 2002.

Al Munawar, Said Agil Husain Al Qur’an Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki. Ciputat: Ciputat Press, 2005.

Al Zarqany, Muhammad Abdul Adhim  Manahilul ‘Irfan.  Kairo: al Maktabah al Taufiqiyah,tt.

Asy Syathibi, al Muwafaqat. Beirut: Dar al Ma’arif, 1975.

Asyur, Ibnu  Tafsir al Tahrir wa al Tanwir. Beirut: Dar al Shadr, 1965.

Djuaeni, M. Napis Kamus Kontemporer; Istilah Politik-Ekonomi. Jakarta: Teraju, 2005.

Gusmian, Islah. Khazanah Tafsir Indonesia dari Hermeneutika hingga Ideologi. Jakarta: Teraju, 2003.

Katsir, ‘Imaduddin Abu al Fidai Ismail bin Umar Ibnu Tafsir al Qur’an al Karim. Beirut: Dar al Maktabah al Ilmiyah, 1998.

Muhadjir, Noeng. Metodologi Penelitian Kualitatif, Yogyakarta: Rake Sarasin, 2000

Rahman, Fazlur Major Themes of The Qur’an.  Bandung: Pustaka, 1983.

Saleh, H. Ahmad Syukri. Metodologi Tafsir Kontemporer dalam Pandangan Fazlur Rahman. Jakarta: Gaung Persada press, 2007.

Shihab, M. Quraish. Rasionalitas Al Qur’an; Study Kritis atas Tafsir al Manar.Jakarta: Lentera Hati, 2006.

--------, Membumikan al Qur’an; Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan. Bandung: Mizan, 1999.

Syurbasyi, Ahmad. Study Tentang Sejarah Perkembangan Tafsiral Qur’an al Karim (Qishshatut Tafsir). Terj. Zufran Rahman. Jakarta: Kalam Mulia, 1999.

Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 1988.

Yunus, Mahmud. Kamus Arab-Indonesia. Jakarta: Hidakarya Agung, 1989.

Zakaria, Abu Hasan Ahmad bin Faris bin  Mu’jam Maqayis al Lugah. Kairo: Dar al Fikr, 1972.

---

[1]  Lihat al Alusi, Ruh al Ma’ani fi Tafsir al Qur’an al Adhim wa al Sab’ al matsani (Beirut: Dar Ihya al Turats al ‘Arabi, tt), jil. IV, hal. 145.

[2] Pendekatan tafsir di sini dimaknai sebagai titik pijak keberangkatan dari proses tafsir. Itu sebabnya, dengan pendekatan tafsir yang sama bisa saja melahirkan corak tafsir yang berbeda-beda.

[3] Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia dari Hermeneutika hinga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2003), hal. 248.

[4]  Lihat misalnya M. Quraish Shihab, Rasionalitas Al Qur’an; Study Kritis atas Tafsir al Manar (Jakarta: Lentera Hati, 2006), hal. 51-55 ketika ia menampilkan corak pemikiran Muhammad Abduh yang sangat menentang taklid

[5]  Lihat QS. Al Isra’ : 106. dan Ibnu Asyur, Tafsir al Tahrir wa al Tanwir (Beirut: Dar al Shadr, 1965), jil. VIII, hal. 319.

[6]  Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1988), Edisi II, hal. 458.

[7]  Noeng Muhadjir, Metodologi Penelitian Kualitatif (Yogyakarta: Rake Sarasin, 2000), Edisi IV, hal. 263-264

[8]  H. Ahmad Syukri Saleh, Metodologi Tafsir Kontemporer dalam Pandangan Fazlur Rahman (Jakarta: Gaung Persada press, 2007), hal. 58. pengertian yang sama dapat dilihat pada Ahmad Syurbasyi, Study Tentang Sejarah Perkembangan Tafsiral Qur’an al Karim (Qishshatut Tafsir). Terj. Zufran Rahman (Jakarta: Kalam Mulia, 1999), hal. 233.

[9] M. Napis Djuaeni, Kamus Kontemporer; Istilah Politik-Ekonomi (Jakarta: Teraju, 2005), cet. I, hal. 253.

[10] Mahmud Yunus, Kamus Arab-Indonesia (Jakarta: Hidakarya Agung, 1989), hal. 185

[11] Abu Hasan Ahmad bin Faris nin Zakaria, Mu’jam Maqayis al Lugah (Kairo: Dar al Fikr, 1972), jil. III, hal. 117.

[12] Lihat pengertian tafsir bil ra’yi secara lengkap pada Muhammad Husain al Dzahabi, al Tafsir wa al Mufassirun (

[13]  Islah Gusmian, Op.Cit, hal. 285.

[14] Mengenai syarat-syarat yang harus dimiliki oleh seorang mufassir, para ulama berbeda pendapat. As Suyuti misalnya, menyebutkan lima belas macam ilmu yang harus dimiliki oleh seorang mufassir. Namun secara umum dan pokok dapat disimpulkan senagai berikut : a) pengetahuan tentang bahasa Arab dalam berbagai bidangnya; b) pengetahuan tentang ilmu-ilmu al Qur’an, sejarah turunnya, hadis-hadis Nabi, dan ushul fiqh; c) pengetahuan tentang prinsip-prinsip pokok keagamaan; d) pengetahuan tentang disiplin ilmu yang menjadi materi bahasan ayat. Lihat M. Quraish Shihab, Membumikan al Qur’an; Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan (Bandung: Mizan, 1999), cet. XIX, hal. 79.

[15] Alasan-alasan dari kedua kelompok tersebut dapat dilihat pada  Muhammad Abdul Adhim al Zarqany, Manahilul ‘Irfan  (Kairo: al Maktabah al Taufiqiyah,tt), jil. II, hal. 56. 

[16] Di sini juga perlu diperjelas perbedaan antara tafhim al Qur’an dan tafsir al Qur’an, sebab tafhim al Qur’an atau memahaminya boleh dilakukan oleh siapa saja selama ia dapat mempertanggungjawabkan dan sifatnya individual, sedangkan tafsir al Qur’an merupakan sebuah upaya untuk menyingkap makna al Qur’an lebih dalam. Oleh karenanya penafsiran ini membutuh kriteria dan persyaratan yang harus terpenuhi agar sang penafsir tidak terjerumus masuk ke dalam lembahkesalahpahaman.

[17] Lihat selengkapnya pada H. Ahmad Syukri Saleh, Op.Cit. hal. 128. dan Ahmad Syurbasyi, Op.Cit, hal. 254.

[18] Yunus Hasan Abidu, Tafsir al Qur’an; Sejarah Tafsir dan Metode Para Mufassir (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2007), hal. 83

[19] Ahmad Syurbasyi, Op.Cit, hal. 253

[20] ‘Imaduddin Abu al Fidai Ismail bin Umar Ibnu Katsir, Tafsir al Qur’an al Karim Beirut: Dar al Maktabah al Ilmiyah, 1998), jil. VIII, hal. 481. Penafsiran ala Ibnu Abbas di atas dianggap oleh sebagian ulama tidak termasuk tafsir kontekstual tetapi ia merupakan salah satu bentuk tafsir implikasi, artinya Ibnu Abbas memahami ayat tersebut sebagai sebuah akibat dari perjuangan seseorang, jika tugasnya telah selesai maka usianya tidak lama lagi, demikian pula dengan Rasulullah. Akan tetapi penulis tetap mengkategorikan contoh tersebut sebagai salah satu bentuk tafsir kontekstual karena sekalipun hal tersebut dianggap sebagai pemahaman implikasi kasus tetapi pemahaman seperti itu terjadi jika di dahului oleh pemahaman kontekstual.

[21] M. Quraish Shihab, Op.Cit, hal. 76

[22] Lihat pendapat asy Syathibi : “Tidak dibenarkan seseorang hanya memerhatikan bagian dari suatu pembicaraan kecuali pada saat dia bermaksud memahami arti lahiriah dan satu kesatuan kata menurut etimologi, bukannya menurut maksud pembicaranya. Kalau arti tersebut tidak dipahami, maka dia harus segera kembali memperhatikan seluruh pembicaraan.” Asy Syathibi, al Muwafaqat (Beirut: Dar al Ma’arif, 1975), cet. II, hal 414. Lihat juga M. Quraish Shihab, Rasionalitas al Qur’an; Study Kritis atas Tafsi al Manar (Jakarta, Lentera Hati, 2006), hal. 27

[23] H. Ahmad Syukri Saleh, Op.Cit, hal. 128

[24] Lihat Fazlur Rahman, Major Themes of The Qur’an (Bandung: Pustaka, 1983), hal. 70

[25] Said Agil Husain al Munawar, Al Qur’an Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki (Ciputat: Ciputat Press, 2005), hal. 93.

[26] Abdul Hayyi al Farmawi, al Bidayah fi al Tafsir al Maudhu’I Dirasah Manhajiyah Maudhu’iyah, penerjemaha: Rosihon Anwar (Bandung: Pustaka Setia, 2002), hal. 23.

[27] H. Ahmad Syukri Saleh, Op.Cit, hal, 45

[28] Timbal-balik artinya melihat bagaimana pemahaman ayat dari seorang mufassir dengan mufassir lain yang kemudian ditelusuru sisi persamaan dan perbedaannya.

[29] Ilmu-ilmu al Qur’an terbagi tiga, pertama, ilmu yang tidak diajarkan Allah pada seseorangpun dari makhluk-Nya, seperti pengetahuan tentang zat-Nya. Kedua, ilmu yang hanya diajarkan pada Nabi dan orang-orang tertentu, seperti tentang awal surat. Ketiga, ilmu yang diajarkan kepada Nabi dan diperintahkan untuk mempelajarinya. Lihat  Muhammad Abdul Adhim al Zarqany, Op.Cit, hal. 57. dan Said Agil Husain al Munawar, Al Qur’an Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki (Ciputat: Ciputat Press, 2005), hal. 87

[30] Misalnya kata عين yang dapat berarti mata sebagai alat penglihatan, emas, mata-mata, dan mata air. Namun pada ayat 18 surat al Insan: عينا فيها تسمى سلسبيلا “sebuah mata air yang ada di syurga disebut salsabil”, jika lafadz ‘ain tidak diartikan dengan mata air maka secara otomatis penafsiran tersebut akan jauh dari tujuannya, dan untuk mengetahui hal tersebut harus juga dipertimbangkan aspek sosial dan tema pembicaraan ayat

[31] Ceramah H. Muin Salim pada perkuliahan tafsir hadis khusu fakultas Ushuluddin UIN Alauddin Makassar simester V tgl; 23 Agustus 2007