AL-JUMU’AH HAJJ AL-MASAKIN

Ustas: Muhammad Agus, S.Th.I,. M. Th.I. 

BAB I

PENDAHULUAN

A.  Latar Belakang

Budaya pikir dan sikap kritis dalam pandangan Islam merupakan suatu keharusan. Di samping banyak dalil -baik al-Qur’an maupun hadis- yang mengingatkan manusia akan pentingnya mengoptimalkan akal, juga budaya kritik ini memiliki ragam fungsi. Dalam ilmu ia berfungsi menghidupkan, yakni dalam kerangka menguji validitas suatu ilmu, dan dalam budaya ia bisa melabrak stagnasi sehingga bisa memunculkan suatu fenomena baru yang mencerminkan suatu kebudayaan yang maju dan dinamis.[1]

Hanya saja perlu dilihat bahwa agama memang membuka pintu pikir dan kritis secara lebar tapi bukan berarti bebas tanpa tanggung jawab.[2] Bahkan berpikir kritis dikategorikan sebagai cara manusia untuk menemukan kebenaran. Oleh karena itu, Allah mengecam keras orang-orang yang hanya berpikir atau mengkritisi namun bukan untuk mencari kebenaran melainkan untuk kepentingan yang bertentangan dengan kebenaran itu.[3]

Apabila tujuan dari sikap kritis adalah seperti itu –untuk mencapai kebenaran- maka ini dapat dipahami bahwa mengkritisi sesuatu bukan –selamanya- berarti sesuatu itu diragukan melainkan terkadang kritikan tersebut didasari oleh upaya untuk memantapkan kebenaran yang dimilikinya.

Demikian pula dengan hadis Rasulullah saw, di mana dalam sejarah penulisan dan pembukuannya mengalami banyak tantangan dan hambatan termasuk di antaranya adalah merebaknya hadis-hadis palsu yang dinisbatkan kepada Rasulullah sehingga melahirkan “beribu-ribu” tanda tanya akan kevalidan dan keabsahan sebuah riwayat. Oleh karena itulah, kritik dan penelitian hadis sangat penting untuk dilakukan. Hanya saja, penelitian tersebut tidak berarti meragukan hadis Nabi Muhammad saw., tetapi melihat keterbatasan perawi hadis sebagai manusia biasa, yang adakalanya melakukan kesalahan, baik karena lupa maupun karena didorong oleh kepentingan tertentu. Keberadaan perawi hadis sangat menentukan kualitas hadis, baik kualitas sanad maupun matannya.[4] Bahkan hadis bila diibaratkan dengan sebuah mutiara, apabila ia memang benar dan betul-betul mutiara maka semakin digosok, ia akan semakin berkilau.

Berbicara mengenai penelitian dan kritik hadis setidaknya obyek kajiannya dapat dibagi dua, yaitu: pertama, rangkaian terhadap sejumlah periwayat yang menyampaikan riwayat hadis (sanad al-h{adi>s\|). Kedua, materi hadis itu sendiri (matn al-hadi>s\). Penelitian terhadap kedua obyek tersebut sangat berpengaruh kepada kualitas suatu hadis. Apatah lagi memang, kesahihan hadis tidak hanya diukur dari sanadnya atau matannya saja melainkan keduanya harus jalan bersamaan.

Kritik sanad[5] dan kritik matan ibarat dua sisi mata uang, sehingga tidak bisa dipisahkan, meskipun bisa dibedakan, sebab sesuatu disebut hadis jika terdiri dari sanad dan matan. Karena itulah –sekali lagi- penelitian terhadap hadis, tidak boleh hanya bertumpu pada sanadnya saja atau pada matannya saja, akan tetapi keduanya harus jalan “berbarengan” sehingga seseorang dapat bersikap proporsional dengan meletakkan hadis pada tempatnya sebagai sumber kedua setelah al-Qur’an.

Sikap ini harus dipertegas karena sebuah penelitian hadis yang hanya menekankan pada aspek sanadnya semata maka akan berakhir pada kelompok ekstrim yang cenderung bersikap sanad-oriented, yakni kualitas sebuah hadis (maqbu>l dan mardu>d-nya) ditentukan oleh kualitas sanadnya. Jika berdasarkan penelitian sanad, hadis itu dapat diterima, maka mereka akan menerimanya. Selanjutnya jika mereka menemukan redaksi yang ganjil berdasarkan prinsip-prinsip pokok Islam, maka mereka akan menggunakan takwil[6], meski terkadang takwil tersebut terkesan dipaksakan. Sikap inilah yang dikritisi oleh Syeikh Muhammad al-Ghazali dalam kitabnya al-Sunnah al-Nabawiyah baina Ahl al-Fiqh wa Ahl al-H{adi>s{ karena dengan penelitian yang cermat dengan tidak hanya bertumpu pada kritik sanad semata ternyata ditemukan ada beberapa hadis yang dari segi sanadnya dinilai shahih tetapi dilihat dari segi matan tidak sejalan dengan prinsip-prinsip dasar Islam. Akibatnya, terkadang pemahaman-pemahaman yang telah mapan harus runtuh berdasarkan kajian dengan dasar kritik matan itu.[7]

Sebaliknya, penelitian hadis yang hanya bertumpu pada kritik matan saja juga akan berakhir pada sikap matan-oriented, yakni diterima dan tidaknya suatu hadis hanya ditentukan oleh kualitas matannya. Sehingga jika mereka menemukan matan yang menurut mereka tidak sejalan dengan pemahaman keagamaan, mereka akan menolaknya. Akibatnya, tidak sedikit hadis yang dari segi sanadnya bernilai shahih terpaksa ditolak. Padahal dengan takwil yang wajar dan tidak dipaksakan, sebetulnya hadis itu bisa diterima.

Kekhawatiran munculnya kedua sikap ekstrim tersebut, di samping upaya menjaga kemurnian dan keotentikan hadis Rasulullah maka para ulama menetapkan beberapa kaidah dasar yang bisa dijadikan acuan dalam penelitian hadis, baik dari aspek sanadnya maupun dari aspek matannya.

Sebagai wujud penerapan usaha menjaga validitas sebuah hadis, maka makalah ini akan berbicara tentang apa dan bagaimana kritik hadis tersebut khususnya pada sebuah riwayat yang disandarkan kepada nabi yang berbunyi al-jumu’ah hajj al-masa>ki>n.

B.   Rumusan Masalah

Berdasarkan latar belakang di atas serta tema kajian makalah ini yang berbicara tentang kritik hadis al-jumu’ah h}ajj al-masa>ki>n maka pembahasan pokoknya akan terfokus pada rumusan masalah sebagai berikut:

1. Bagaimana Takhrij al-Hadis al-Jumu’ah H{ajj al-Masa>ki>n ?
2. Bagaimana I’tibar al-Hadis al-Jumu’ah H{ajj al-Masa>ki>n ?
3. Bagaimana Kualitas Hadis al-Jumu’ah H{{ajj al-Masa>ki>n Baik Sanad Maupun Matannya?

BAB II

AL-JUMU’AH H{AJJ AL-MASA<KI<N

A.  Takhri>j al-H{adi>s\

Dalam penelitian hadis, langkah awal yang mesti dilakukan adalah takhri>j al-h}adi>s\[8]. Karena dengannyalah, seorang peneliti hadis dapat mengetahui eksistensi suatu hadis apakah benar bahwa hadis yang ingin diteliti terdapat dalam buku-buku hadis atau tidak. Peneliti juga dapat mengetahui sumber otentik suatu hadis dari buku hadis apa saja didapatkan, serta dapat mengetahui tempat hadis tersebut dengan sanad yang berbeda di dalam kitab-kitab hadis. Dan yang lebih penting dengan takhri>j, peneliti dapat mengetahui kualitas hadis (diterima atau ditolak)[9]. Karena pengetahuan tersebut sangat berpengaruh dalam kehujjaan suatu hadis sebagai salah satu sumber hukum Islam.

Sehubungan dengan judul makalah ini –Pemaknaan dan Pembuktian Kualitas Hadis Nabi; al-Jumu’ah H{ajj al-Masa>ki>n- maka penulis dalam menelusuri hadis berdasarkan metode lafz yang terdapat dalam hadis, dengan term الجمعة , , الحج , dan المساكين , menemukan bahwa hadis tersebut tidak diriwayatkan dalam al-Kutub al-Tis’ah sebagai kitab standar hadis. Tetapi penulis menemukannya dalam kitab Musnad al-Syihab karya Muhammad ibn Salamah al-Qida>’i>, sedangkan penelusuran hadis berdasarkan lafz pertama hadis tersebut, penulis temukan dalam kitab Jam’ al-Jawami’ atau yang lebih dikenal dengan nama al-Jami’ al-Kabir karya al-Suyu>t}i> -setidaknya- dengan dua kalimat yang berbeda lafz namun makna yang sama, yaitu; al-jumu’ah hajj al-masakin dan al-jumu’ah hajj al-fuqara[10].

Kedua lafz tersebut tampaknya memang berbeda namun perbedaan tersebut hanyalah perbedaan teks saja, sementara makna dan kandungannya sama. Oleh karena itu, hadis yang menjadi obyek kajian dalam makalah ini adalah kedua lafz tersebut di atas.

Berikut ini adalah riwayat al-Qida’i[11]:

أخبرنا عبد الرحمن بن عمر البزاز ، أبنا أحمد بن محمد بن زياد ثنا مشرف بن سعيد الواسطي ، ثنا عيسى بن إبراهيم الهاشمي ، عن مقاتل ، عن الضحاك ، عن ابن عباس ، قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : الجمعة حج المساكين

Ia juga mempunyai riwayat yang lain dengan lafz yang berbeda,[12] yaitu:

وأخبرنا أبو محمد التجيبي أبنا بن الأعرابي ثنا الحسن هو بن علي بن عفان العامري ثنا عثمان بن عبد الرحمن ثنا أبو يوسف عن عيسى بن إبراهيم عن مقاتل عن الضحاك عن بن عباس قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم : الجمعة حج الفقراء

Dari kedua riwayat di atas, diketahui bahwa al-Qida’i memiliki dua riwayat yang berbeda. Riwayat pertama menggunakan lafz al-masakin, dan riwayat kedua menggunakan lafz al-fuqara. Kedua riwayat tersebut memiliki kesamaan sanad atau perawi, sekalipun lafz al-jumu’ah hajj al-fuqara memiliki sanad yang lebih panjang karena perawinya ada tambahan dua nama, yaitu Abu> Yu>suf dan ’Us\ma>n ibn ’Abd al-Rah}ma>n.

Sedangkan al-Suyuti meriwayatkan hadis tersebut dalam kitabnya al-Ja>mi’ al-Ka>bir juga dengan kedua lafz tersebut, namun di sana ia tidak menyebutkan sanad hadisnya melainkan hanya memberikan komentar bahwa hadis tersebut diriwayatkan oleh beberapa mukharrij termasuk al-Qida’i dan al-Dailami.[13]

Dari keterangan di atas, tampak bahwa sepanjang penelusuran hadis, penulis hanya menemukan dua jalur terhadap kedua lafz tersebut di atas yang sampai kepada Rasulullah saw. Hanya saja, penulis juga menemukan satu riwayat yang disampaikan oleh al-Fakihi dalam kitabnya Akhbar Makkah dengan lafz al-jumu’ah hajj al-masakin, yaitu:

حدثنا سلمة بن شبيب قال : ثنا الحسين بن الوليد قال : ثنا عبد العزيز بن أبي رواد ، عن الضحاك بن مزاحم قال : الجمعة حج المساكين [14]

B.   I’tiba>r al-H{adi>s\

Setelah kegiatan takhri>j al-h}adi>s\ dilakukan, langkah selanjutnya adalah melakukan i'tiba>r al-h}adi>s\[15]. Hal ini dimaksudkan, agar dapat terlihat dengan jelas seluruh jalur sanad hadis yang diteliti, nama-nama periwayatnya, dan metode periwayatan yang digunakan masing-masing periwayat yang bersangkutan. Apatah lagi kegunaan i'tiba>r adalah untuk mengetahui keadaan sanad hadis seluruhnya dari ada atau tidak adanya pendukung, baik berupa muta>bi'[16]  maupun sya>hid[17].

Terkait dengan hadis di atas, bila diperhatikan kedua lafznya dengan jalur yang berbeda maka dapat dipastikan bahwa hadis tersebut memiliki mutabi’ karena al-Qida’I meriwayatkan kedua hadis tersebut dari perawi yang berbeda. Hadis pertama (al-masakin) melalui jalur ‘Abd al-Rahman ibn ‘Umar al-Bazzaz dari Ahmad ibn Muhammad ibn Ziyad dari Musyrif ibn Sa’id al-Wasiti dari ‘Isa ibn Ibrahim, sedangkan hadis yang kedua (al-fuqara) melalui jalur Abu Muhammad al-Tijayyi dari ibn al-A’rabi dari al-Hasan ibn ‘Ali ibn ‘Usman dari ‘Usman ibn ‘Abd al-Rahman dari Abu Yusuf dari ‘Isa ibn Ibrahim. Dengan kata lain, hadis tersebut dalam beberapa tingkatannya memiliki beberapa perawi yang berbeda.

Adapun sya>hid-nya, bila sya>hid tersebut dibatasi artinya hanya riwayat yang betul-betul memiliki persamaan lafal, maka tidak ditemukan adanya sya>hid di sana. Tetapi karena sya>hid itu sendiri, di samping ada yang disebut dengan sya>hid bi al-lafz} (riwayat yang sesuai lafalnya) juga ada yang disebut dengan sya>hid bi al-ma’na> (riwayat yang lafalnya berbeda tetapi ada keterkaitan makna di antara keduanya), maka di sana terdapat beberapa riwayat yang mendukung satu sama lain. Apatah lagi memang tujuan penelusuran muta>bi’ dan sya>hid-nya adalah untuk memperkuat hadis yang di-takhri>j.[18]

Di antara riwayat yang dimaksud adalah riwayat al-Dailami dari Ali ibn Abi Talib sebagaimana dikutip oleh al-Suyuti:

التهجير إلى الجمعة حج فقراء أمتى[19]

Bahkan asl-Suyuti juga meriwayatkan hadis yang lain sekalipun ia tidak menyebutkan siapa dan bagaimana sanadnya, yaitu:

حج فقراء أمتى الجمعة[20]

Berdasarkan kedua riwayat di atas –sekalipun penulis belum mengetahui secara pasti keorisinalan riwayat tersebut- maka dapat dipahami bahwa hadis al-jumu’ah hajj al-masakin memiliki syahid karena ternyata ada riwayat yang lain yang semakna dengan hadis tersebut. Oleh karena itu, syahid hadis di atas disebut dengan syahid bi al-ma’na.

C.   Kritik Sanad Hadis

Berbicara mengenai penelitian dan kritik hadis setidaknya obyek kajiannya dapat dibagi dua, yaitu: pertama, rangkaian terhadap sejumlah periwayat yang menyampaikan riwayat hadis (sanad al-h{adi>s\|). Kedua, materi hadis itu sendiri (matn al-hadi>s\). Penelitian terhadap kedua obyek tersebut sangat berpengaruh kepada kualitas suatu hadis. Apatah lagi memang, kesahihan hadis tidak hanya diukur dari sanadnya atau matannya saja melainkan keduanya harus jalan bersamaan.

Kritik sanad dan kritik matan ibarat dua sisi mata uang, sehingga tidak bisa dipisahkan, meskipun bisa dibedakan, sebab sesuatu disebut hadis jika terdiri dari sanad dan matan. Karena itulah –sekali lagi- penelitian terhadap hadis, tidak boleh hanya bertumpu pada sanadnya saja atau pada matannya saja, akan tetapi keduanya harus jalan “berbarengan” sehingga seseorang dapat bersikap proporsional dengan meletakkan hadis pada tempatnya sebagai sumber kedua setelah al-Qur’an.

Sistem sanad merupakan keistimewaan tersendiri bagi umat Islam, sementara umat-umat-umat sebelum Islam tidak memiiliki sistem ini. Karenanya  otentisitas kitab-kitab samawi mereka tidak dapat dipertanggungjawabkan. Begitu pula ajaran-ajaran yang asli dari para Nabi mereka juga tidak ditulis dalam kitab-kitab yang dapat dipertanggungjawabkan kebenarannya.[21]

Karena demikian luhurnya nilai sanad, maka para ulama mengatakan bahwa pemakaian sanad itu merupakan symbol umat Islam. Sufyan al-Sauri (w. 161 H) mengatakan bahwa sistem sanad ini merupakan senjata bagi orang-orang mukmin.[22] Sementara ‘Abdullah ibn Mubarak (w. 181 H) mengatakan bahwa sistem sanad itu merupakan bagian dari agama Islam. Tanpa adanya sistem sanad, setiap orang dapat mengatakan apa yang dikehendakinya.[23]

Urgensi sanad ini akan lebih tampak ketika meneliti para periwayat hadis dalam rentetan suatu sanad. Karena dengan meneliti sanad dapat diketahui apakah silsilah para periwayat itu bersambung sampai kepada Nabi saw atau tidak. Dapat diketahui pula, apakah masing-masing periwayat itu dapat dipertanggungjawabkan pemberitaannya atau tidak. Dan akhirnya dapat diketahui apakah hadis yang diriwayatkan itu dapat dinilai sebagai hadis yang sahih (otentik), hasan (baik), atau da’if (lemah) bahkan maudu’ (palsu).

Oleh karena itu, untuk meneliti hadis termasuk meneliti sanadnya diperlukan sebuah acuan. Acuan yang digunakan adalah kaidah kesahihan hadis bila ternyata hadis yang diteliti bukanlah hadis mutawatir.[24] Kaidah kesahihan hadis telah muncul benih-benihnya pada zaman Nabi saw dan sahabatnya. Bahkan Imam al-Syafi’I (w. 204 H) memperjelas benih-benih kaidah itu dalam bentuk kaidah riwayat hadis ahad.

Menurutnya, bahwa riwayat hadis ahad tidak dapat dijadikan hujjah (dalil), kecuali memenuhi dua syarat; pertama, hadis tersebut diriwayatkan oleh orang siqah (‘adil dan dabit), dan yang kedua, rangkaian riwayatnya bersambung sampai kepada Rasulullah saw.[25]

Kaidah di atas disempurnakan oleh ulama hadis berikutnya (muta’akkhirin); antara lain pernyataan Ibn al-Salah (w. 643 H) dalam rumusan kaidah kesahihan hadis.[26] Ia menyatakan bahwa hadis sahih adalah hadis yang musnad yang sanadnya bersambung sampai akhir sanad, melalui periwayat yang ‘adil dan dabit, tidak mengandung syaz (kejanggalan) dan ‘illat (cacat).

Berdasarkan pernyataan kedua tokoh hadis di atas, maka dapat dirumuskan bahwa unsure-unsur kaidah kesahihan hadis ada tiga butir, yaitu; 1) sanad hadis yang bersangkutan harus bersambung, mulai dari mukharrijnya sampai kepada Nabi saw.; 2) seluruh periwayat dalam hadis itu harus bersifat ‘adil dan dabit; 3) hadis itu (sanad dan matannya) terhindar dari kejanggalan (syaz) dan cacat (‘illat).

Oleh karena itu, untuk memulai kritik sanad ini, maka terlebih dahulu diawali dengan penjelasan biografi serta pendapat para kritikus hadis mengenai perawi-perawi hadis tersebut yang dapat dilihat sebagai berikut :

1.      ‘Abd al-Rahman ibn ‘Umar al-Bazzaz

Nama lengkapnya adalah Abu Muhammad ‘Abd al-Rahman ibn ‘Umar ibn Muhammad ibn Sa’id ibn Ishaq ibn Ibrahim ibn Ya’qub al-Nuhas al-Masri al-Bazzaz.[27] Ia dilahirkan pada malam ‘Id al-Adha tahun 323 H dan wafat 10 Safar 416 H.[28] Menurut ibn ‘Ali al-Mahmudi bahwa al-Bazzaz atau yang lebih dikenal dengan nama ibn al-Nuhas adalah seorang yang siqah.[29] Bahkan ‘Umar Ridha Kahalah menyebutnya sebagai seorang ulama yang faqih dan muhaddis.[30] Ia (ibn al-Nuhas al-Bazzaz) memiliki banyak guru, di antaranya Abu Sa’id ibn al-A’rabi, Sulaiman ibn Daud al-‘Askari, Muhammad ibn Bisyr al-‘Akbari, dan sekelompok sahabat Bahr ibn Nasr.

2.      Ahmad ibn Muhammad ibn Ziyad

Nama lengkapnya adalah Abu Sa’id Ahmad ibn Muhammad ibn Ziyad ibn Bisyr ibn Dirham al-Basri al-Sufi. Namun ia lebih dikenal dengan nama ibn al-A’rabi.[31] Ia dilahirkan pada tahun 246 H dan wafat pada tahun 340 H.[32] Ibn al-A’rabi dikenal sebagai seorang sufi yang produktif dalam menulis kitab. Di antara kitab karangannya yaitu Tabaqah al-Nusak. Bahkan sebagai wujud kesufiannya, ia pernah ditanya mengenai akhlaknya orang-orang faqir, maka ia menjawab dengan mengatakan al-sukun ‘ind al-faqd wa al-idtirab ‘ind al-wujud wa al-unus bi al-humum wa al-wahsyah ‘ind al-afrah “tenang ketika kehilangan, bingung ketika ada, senang pada kesedihan, dan sedih ketika ada kebahagiaan”.[33] Ibn al-A’rabi pernah berguru kepada beberapa ulama, di antaranya; al-Hasan ibn Muhammad al-Za’farani, Muhammad ibn ‘Abd al-Malik al-Daqiqi, Abu Daud al-Sajastani, dan beberapa ulama yang lain. Sementara murid-muridnya juga terkenal banyak, di antaranya; Ibn al-Muqri, Ibn Mundih, ‘Abdullah ibn Yusuf al-Asbahani, dan lain-lain. Ibn al-A’rabi dikenal sebagai seorang ulama yang dalam ilmunya, baik ibadahnya, serta mulia akhlaknya. Siqah, sabit, ‘arif, ‘abid, rabbani, kabir al-qadr (tinggi kedudukannya), dan ba’id al-sayt (mempunyai reputasi).[34]

3.      Musyrif ibn Sa’id al-Wasiti

Nama lengkapnya adalah Musyrif ibn Sa’id Abu Zaid al-Wasiti Maula Sa’id ibn al-‘As.[35] Ia dilahirkan pada tahun 181 H dan wafat pada tahun 266 H dalam usia 85 tahun. Al-Wasiti tinggal di Bagdad dan pernah belajar beberapa ulama, di antaranya; ‘Ali ibn ‘Asim, Ishaq ibn Yusuf ibn al-Azraq, Ya’qub ibn Ibrahim ibn Sa’ad, dan Abu Sa’id Ahmad ibn Daud al-Haddad. Sementara orang yang pernah berguru kepadanya, di antaranya; Abu Bakar ibn Abi Daud, ‘Abdullah ibn Muhammad ibn Ishaq al-Marwazi, dan Abu ‘Ali al-Saffar. Mengenai kredibilitasnya dalam periwayatan, al-Khatib al-Bagdadi menyebutnya sebagai seorang ulama yang siqah.[36]

4.      ‘Isa ibn Ibrahim

Nama lengkapnya adalah ‘Isa ibn Ibrahim ibn Siyar ibn Dinar Abu Ishaq al-‘Asyiri. Ia sering juga disebut dengan Abu ‘Amr atau Abu Yahya al-Basri. Dan lebih terkenal dengan sebutan al-Biraki.[37] Mengenai tahun kelahirannya, penulis belum menemukan referensi untuk itu. Namun yang pastinya ia wafat pada tahun 228 H.[38] al-Biraki pernah berguru kepada Bisyr al-Mufdil, Hammad ibn Salamah, ‘Abd Rabbih ibn Bariq al-Hanafi, al-Ma’afi ibn ‘Imran al-Wahalli, dan beberapa ulama yang lain. Adapun murid-muridnya, di antaranya; Abu Daud, Ibrahim ibn Hirb, Ahmad ibn ‘Ali al-Abbar, Abu Zur’ah, dan lainnya. Mengenai kualitas kepribadiannya, al-Mizzi mengutip pendapat beberapa kritikus hadis, di antaranya; Abu Hatim menyebutnya Saduq, al-Nasa’I menyebutnya laisa bihi ba’s, dan ibn Hibban memasukkan namanya dalam kategori al-siqat.[39]

5.      Muqatil

Nama lengkapnya adalah Muqatil bin Hayyan al-Nabati Abu Bustam al-Balkhi al-Khuraz Maula Bikr ibn Wail.[40] Penulis belum menemukan keterangan mengenai tempat dan waktu lahirnya, tapi ibn Hajar al-‘Asqalani mengatakan bahwa Muqatil wafat pada tahun 150 H di India.[41] Ia pernah berguru kepada beberapa ulama, di antaranya; ‘Ikrimah, Salim ibn ‘Abdillah ibn ‘Umar, Qutadah, al-Dahhak ibn Muzahim, dan ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz. Sedangkan orang yang pernah belajar kepadanya, di antaranya; Mus’ab ibn Hayyan, Syabib ibn ‘Abd al-Malik al-Taymi, ‘Abdullah ibn al-Mubarak, dan ‘Abd al-Rahman ibn Muhammad al-Maharibi. Adapun penilaian ulama tentang kepribadiannya berbeda-beda sekalipun mayoritas di sana member penilaian positif kepadanya. Di antara komentator tersebut, yaitu Yahya dan Abu Daud menilainya sebagai orang siqah, al-Nasa’I mengatakan Laisa bihi ba’s, sementara al-Daruqutni menilainya sebagai orang yang Salih, bahkan Ibn Hibban memasukkan namanya dalam kitabnya al-Siqah.[42] Sekalipun di sana juga terdapat penilaian yang berbeda, termasuk di antaranya ibn Hajar al-‘Asqalani memasukkan namanya dalam kitab Tabaqah al-Mudallisin.[43] Sedangkan ibn Khuzaimah mengatakan la ahtajju bih. Bahkan al-‘Asqalani mengutip pernyataan Abu al-Fath al-Azadi bahwasanya ibn Mu’in menda’ifkannya. Lebih jauh lagi al-Azadi mengatakan bahwa Ahmad ibn Hanbal tidak memperdulikan Muqatil ibn Sulaiman dan Muqatil ibn Hayyan sambil menukil pernyataan Waki’ yang menganggap Muqatil sebagai pembohong. Namun ketika al-Azadi membaca tulisan al-Zahabi, ia memperkirakan yang dimaksud oleh Waki’ adalah Muqatil ibn Sulaiman bukan Muqatil ibn Hayyan.[44] Sehingga dari keterangan tersebut, maka dapat dikatakan bahwa Muuqatil ibn Hayyan tetap menjadi ulama hadis yang wajar mendapatkan penilaian positif.   

6.      Al-Dahhak

Nama lengkapnya al-Dahhak ibn  Muzahim al-Hilali Abu al-Qasim, pendapat lain mengatakan laqabnya adalah Abu Muhammad al-Khurasani.[45] Ia dilahirkan di daerah Bulkh dan tinggal di sana beberapa waktu, serta terkadang pula tinggal di daerah Bukhara dan Samarqand. Namun tempat tinggal tetapnya yaitu daerah Murrah. Menurut riwayat bahwa ia dikandung oleh ibunya selama dua tahun dan ketika lahir ia sudah mempunyai dua gigi.[46] Ia wafat pada tahun 105 H, ada juga yang mengatakan bahwa tahun wafatnya adalah 106 H.[47] di antara guru-gurunya, yaitu; al-Aswad ibn Yazid al-Nakha’I, Zaid ibn Arqam, Sa’id ibn Jubair, Abdullah ibn ‘Abbas, dll. Sedangkan murid-muridnya, di antaranya; Isma’il ibn Abi Khalid, Abu Hatim Bazi’ ibn ‘Abdillah, Abu ‘Isa Sulaiman ibn Kaisan al-Khurasani, Muqatil ibn Hayyan al-Nabati, dll. Al-Dahhak dikenal sebagai seorang ulama yang terkenal dalam bidang tafsir, bahkan Sufyan al-Sauri berkata; “Pelajarilah tafsir al-Qur’an dari empat orang, yaitu; Sa’id ibn Jubair, Mujahid, ‘Ikrimah, dan al-Dahhak”.[48] Hanya saja, di sini perlu diperjelas bahwa ia tidak pernah bertemu dengan ibn ‘Abbas sekalipun dalam kitab Tahzib al-Kamal disebutkan bahwa ibn ‘Abbas termasuk salah seorang gurunya, karena ‘Abd al-malik ibn Maysarah pernah bertanya kepadanya apakah ia pernah bertemu dengan ibn ‘Abbas. Al-Dahhak menjawab, “tidak”.[49] Para kritikus hadis memang memberikan penilaian yang baik kepadanya, misalnya saja Ahmad ibn Hanbal menganggapnya sebagai orang yang siqah dan ma’mun. Yahya ibn Mu’in dan Abu Zur’ah mengatakan siqah,[50] sementara Yahya ibn Sa’id menda’ifkannya. Dan pendapat yang lain mengatakan bahwa al-Dahhak adalah seorang mudallis.[51] Namun sekalipun demikian, para kritikus hadis pun memberikan ketegasan bahwa al-Dahhak tidak pernah bertemu dengan seorang sahabat satu pun termasuk dengan ‘Abdullah ibn ‘Abbas. Bahkan lebih jauh ia katakan bahwa bagaimana bisa al-Dahhak menerima riwayat dari ibn ‘Abbas sedangkan ia tidak pernah bertemu. Jadi kemampuan penafsiran al-Dahhak bukan karena pernah bertemu dengan ibn ‘Abbas -sebagai salah seorang sahabat nabi yang dikenal sebagai bah}r al-‘ulu>m dan pernah didoakan oleh nabi-, tetapi ia mendapatkan pengetahuan secara langsung dari Sa’id ibn Jubair.[52] Oleh karena itu, Ibn Hajar al-‘Asqalani mengambil kesimpulan bahwa al-Dahhak adalah seorang Saduq Kasir al-Irsal, lebih jauh lagi, Syu’bah mengatakan bahwa al-Dahhak adalah seorang lemah dan susah diterima (da’if).[53]

7.      Ibn ‘Abbas\

Nama lengkapnya adalah ‘Abdulla>h ibn ‘Abba>s bin ‘Abd Mut}t}alib ibn Ha>syim lahir di Makkah tiga tahun sebelum hijrah. Ayahnya adalah ‘Abba>s, paman Rasulullah, sedangkan ibunya bernama Luba>bah binti H{ari>s\ yang dijuluki Ummu Fad}l yaitu saudara dari Maimu>nah, istri Rasulullah. Ia dikenal dengan nama Ibnu ‘Abba>s. Selain itu, beliau juga disebut dengan panggilan Abu> al-‘Abba>s. Dari beliau inilah berasal silsilah khalifah Dinasti ‘Abbasiyah.

Ibnu ‘Abba>s adalah salah satu dari empat orang pemuda bernama ‘Abdullah yang mereka semua diberi titel ‘Aba>dilla>h. Tiga rekan yang lain ialah ‘Abdulla>h bin ‘Umar (Ibnu ‘Umar),

‘Abdulla>h ibn Zubair (Ibnu Zubair), dan ‘Abdulla>h ibn ‘Amr. Mereka termasuk diantara tiga puluh orang yang menghafal dan menguasai  Al-Qur’an pada saat penaklukkan Kota Makkah. Al-‘Abadillah juga merupakan bagian dari lingkar ulama yang dipercaya oleh kaum muslimin untuk memberi fatwa pada waktu itu.

Ibn ‘Abba>s senantiasa mengiringi Nabi. Ia menyiapkan air untuk wudhu Nabi. Ketika shalat, ia berjama`ah bersama Nabi. Apabila Nabi melakukan perjalanan, ia turut pergi bersama Nabi. ia juga kerap menhadiri majelis-majelis Nabi. Akibat interaksi yang sedemikian itulah, beliau banyak mengingat dan mengambil pelajaran dari setiap perkataan dan perbuatan Nabi.

Pernah satu hari Rasul memanggil ‘Abdulla>h bin ‘Abba>s yang sedang merangkak-rangkak di atas tanah, menepuk-nepuk bahunya dan mendoakannya, “Ya Allah, jadikanlah ia seorang yang mendapat pemahaman mendalam mengenai agama Islam dan berilah kefahaman kepadanya di dalam ilmu tafsir.”[54]

Usia Ibn ‘Abba>s baru menginjak 15 atau 16 tahun ketika Nabi wafat. Setelah itu, pengejarannya terhadap ilmu tidaklah usai. ia berusaha menemui sahabat-sahabat yang telah lama mengenal Nabi demi mempelajari apa-apa yang telah Nabi ajarkan kepada mereka semua.

Pada akhir masa hidupnya, Ibnu ‘Abba>s mengalami kebutaan. Ia menetap di T{a>if hingga wafat pada tahun 68H di usia 71 tahun. Adapun kredibilitasnya dalam periwayatan dan keilmuan maka bisa dikatakan bahwa seluruh ulama sepakat akan hal itu. Bahkan lebih jauh, ia dikenal sebagai Turjama al-Qur’an (penafsir al-Qur’an).

Setelah melihat biografi para perawi dalam semua rentetan sanad yang ada maka penulis menyimpulkan bahwa jalur sanad tersebut memiliki cela dan itulah yang dapat menyebabkan lemahnya riwayat tersebut.

Apabila dipertimbangkan ketentuan pokok kesahihan sanad hadis, yaitu; bersambungnya sanad, seluruh rawinya bersifat ‘adil dan dabit, serta sanad hadisnya terhindar dari ‘illat (cacat) dan syaz (kejanggalan). Tampak bahwa jalur sanad tersebut tidak memenuhi ketentuan itu, karena salah seorang perawinya, yaitu al-Dahhak yang sepertinya menerima hadis di atas dari ibn ‘Abba>s padahal dalam literatur biografi perawi ditemukan keterangan bahwa al-Dahhak tidak pernah bertemu dengan ibn ‘Abbas. Bahkan al-Suyuti ketika meriwayatkan hadis tersebut, ia mengutip pernyataan al-Hafiz al-‘Iraqi bahwa sanadnya da’if.[55]

Apatah lagi, ditemukan riwayat lain yang senada dengan teks hadis di atas juga diriwayatkan oleh al-Dahhak namun tidak disebutkan nama ibn ‘Abbas. Karena itu, hadis tersebut hanya sebatas pada tabi’in, dengan kata lain statusnya sebagai hadis maqt}u>’. sebagaimana yang disebutkan oleh al-Fakihi dalam kitabnya Akhba>r Makkah :

حدثنا سلمة بن شبيب قال : ثنا الحسين بن الوليد قال : ثنا عبد العزيز بن أبي رواد ، عن الضحاك بن مزاحم قال : الجمعة حج المساكينحدثنا سلمة بن شبيب قال : ثنا الحسين بن الوليد قال : ثنا عبد العزيز بن أبي رواد ، عن الضحاك بن مزاحم قال : « الجمعة حج المساكين »[56]

Dalam riwayat al-Fakihi tersebut tampak jelas bahwa ungkapan tersebut hanya sampai pada al-Dahhak tanpa disebutkan ada ketersambungan dengan sahabat termasuk dengan ibn ‘Abba>s.

D.  Kritik Matan Hadis

Setelah penelitian sanad, langkah selanjutnya yang akan dilakukan adalah kritik matan. Hal ini dilakukna karena terkadang ada riwayat yang tidak bisa diterima bila dianggap berasal dari Nabi SAW, sehingga para ulama menolaknya, tanpa menghiraukan kualitas sanadnya. Bahkan ada riwayat yang ditolak, meskipun sanadnya shahih. Inilah yang dikatakan dengan kritik matan (kritik intern)[57].

Penelitian atau kritik matan hadis sangatlah penting untuk menjaga kepastian validitas dan kualitas sebuah hadis yang bersumber dari Rasulullah. Hanya saja, ulama dalam menetapkan kriteria kesahihan sebuah matan memiliki pandangan yang beragam. Perbedaan tersebut bisa disebabkan oleh perbedaan latar belakang, keahlian alat bantu, dan persoalan serta masyarakat yang mereka hadapi.[58] Perbedaan kriteria tersebut memungkinkan lahirnya perbedaan dalam memberikan  vonis terhadap kualitas suatu hadis. Hal ini –sekali lagi- menjadi bukti pertimbangan atau alasan mengapa penelitian ulang terhadap hadis Nabi perlu dilakukan.

Al-Khatib al-Baghdadi misalnya, sebagaimana dikutip oleh Salahuddin al-Adlabi, mensyaratkan kesahihan matan hadis dengan beberapa unsur, yaitu :

1. Tidak bertentangan dengan hukum akal.
2. Tidak bertentangan dengan hukum al-Qur’an yang muh}kam. Maksudnya tidak bertentangan dengan hukum yang diambil dari al-Qur’an yang sudah bersifat kukuh dan jelas. Adapun hadis yang menafikan ayat al-Qur’an yang z}anni dalalah-nya, bukan qath’i, maka hadis tersebut tidak mesti ditolak.
3. Tidak bertentangan dengan sunnah yang sudah maklum, yakni sunnah yang sudah sampai pada tingkat yang yakin, bukan z}anni (hadis mutawatir).
4. Tidak bertentangan dengan praktik yang berstatus sunnah, maksudnya praktik kaum salaf yang sudah disepakati dan shahih berdasarkan keyakinan.
5. Tidak bertentangan dengan dalil apapun yang bersifat mutlak.
6.  Tidak bertentangan dengan hadis ahad lainnya yang kualitas kesahihannya lebih kuat.[59]

Al-Adlabi sendiri, setelah menyebutkan beberapa kriteria yang diajukan ulama, maka ia meringkas kriteria tersebut ke dalam beberapa sub-bab, yaitu :

1. Tidak bertentangan dengan al-Qur’an al-Karim
2. Tidak bertentangan dengan hadis dan sirah nabawiyah yang shahih
3. Tidak bertentangan dengan akal, indera atau sejarah
4. Tidak mirip dengan sabda kenabian.[60]

Melihat beberapa kriteria kesahihan matan hadis dari para ulama, baik yang telah disebutkan maupun yang tidak, maka dapat dikatakan bahwa tampaknya tidak ada perbedaan di antara mereka. Perbedaan itu muncul hanya dalam wilayah pengistilahannya yang pada dasarnya maksud dan tujuannya sama.

Akan tetapi, sesuai dengan defenisi dan syarat-syarat hadis shahih yang dikemukakan ulama, yaitu : sanadnya harus bersambung, para perawinya mesti adil dan dhabit, serta tidak ada syadz dan illat di dalamnya. Kelimanya termasuk dalam kategori kriteria pokok kesahihan sanad hadis, sedangkan khusus dua yang terakhir (terbebas dari syadz dan illat) termasuk dalam kategori syarat sahihnya matan sebuah hadis.

Hanya saja untuk mengetahui matan hadis yang mengandung syadz dan illat membutuhkan kerja keras dan tolak ukur. Karena itulah, Syuhudi Ismail datang dengan membawa istilah yang baru, yaitu kaidah mayor dan kaidah minor. Kaidah mayor dipahami sebagai kaidah pokok kesahihan hadis dan itulah yang disebutkan dalam defenisi hadis. Dengan kata lain, kaidah mayor matan hadis adalah; a) tidak ada syadz di dalamnya, b) tidak ada illat di dalamnya. Sedangkan tolak ukur untuk mengetahui syadz dan illatnya matan hadis, itulah yang disebut sebagai kaidah minor. Khusus untuk syadz matan hadis, kaidah minornya adalah : a) sanad hadis bersangkutan tidak menyendiri, b) matan hadis bersangkutan tidak bertentangan dengan matan hadis yang sanadnya lebih kuat, c) matan hadis bersangkutan tidak bertentangan dengan al-Qur’an, dan d) matan hadis bersangkutan tidak bertentangan dengan akal dan fakta sejarah.[61] Namun seorang peneliti, bila melihat matan hadis yang tampaknya ada pertentangan antara satu dengan yang lain atau dengan riwayat lebih kuat, hendaknya mempertimbangkan metodologi pemahaman hadis Nabi agar tidak terjadi “kecerobohan” dalam menilai suatu hadis[62]. Di sinilah, peranannya fiqh al-hadis atau pemahaman hadis yang baik. Karena bisa jadi pertentangan yang tampak itu hanya dalam batas lahiriyahnya tetapi bila di dalami lebih jauh ternyata hanya berbeda latar belakang peristiwa dan konteksnya.

Sedangkan kaidah minor bagi matan hadis yang mengandung illat adalah: a) matan hadis tersebut tidak mengandung idra>j (sisipan), b) matan hadis bersangkutan tidak mengandung ziya>dah (tambahan), c) tidak terjadi maqlu>b (pergantian lafazh atau kalimat) bagi matan hadis tersebut, d) tidak terjadi id}t}ira>b (pertentangan yang tidak dapat dikompromikan) bagi matan hadis tersebut, e) tidak terjadi kerancuan lafazh dan penyimpangan makna yang jauh dari matan hadis tersebut.[63]

Untuk mencapai kualitas matan hadis, apakah shahih ataupun dhaif,[64] maka perlu diadakan penelitian dan kritik matan hadis. Hanya saja, sepanjang pengetahuan penulis, dari sekian banyak kitab-kitab hadis atau yang terkait dengannya bisa dikatakan –seperti itulah yang diakui oleh Syuhudi Ismail- bahwa belum ada yang menjelaskan langkah-langkah metodologis yang harus ditempuh dalam kegiatan penelitian matan hadis.[65] Kitab-kitab hanya menerangkan tanda-tanda yang berfungsi sebagai tolak ukur bagi matan hadis yang shahih, dan dhaif. Walaupun demikian, apa yang telah diterangkan oleh berbagai kitab tersebut sangat besar manfaatnya untuk dijadikan bahan dalam rangka merumuskan langkah-langkah metodologis penelitian matan.

Berdasarkan hal tersebut di atas, maka dapat diklasifikasi langkah-langkah metodologis dalam kritik atau matan hadis sebagai berikut :

·         Meneliti matan dengan melihat kualitas sanadnya.

·         Meneliti susunan lafazh berbagai matan yang semakna.

·         Meneliti kandungan matan.

·         Natijah atau menyimpulkan hasil penelitian.[66]

Dengan menempuh ketiga langkah pertama tersebut diharapkan, segi-segi penting yang harus diteliti pada matan dapat membuahkan hasil penelitian yang dapat dipertanggungjawabkan, baik secara ilmiah maupun secara agama.

Kaitannya dengan matan hadis di atas, bila ditinjau dari kualitas sanadnya maka penelitian tersebut tidak bisa dilanjutkan ke langkah yang kedua, karena kualitas sanadnya tidak memenuhi persyaratan untuk lanjut ke kritik matan. Dengan kata lain, kualitasnya da’if atau lemah. Sementara telah disebutkan di atas bahwa sebelum melakukan kritik matan, langkah pertama yang mesti dilewati adalah kritik sanad hadis. Hal ini bertujuan untuk mengetahui kualitas sanad dari suatu riwayat. Sekaligus menjadi prasyarat utama dalam kegiatan kritik matan hadis.

Penelitian terhadap sanad yang ditempatkan lebih awal tidak berarti kritik sanad lebih penting daripada kritik matan. Hanya saja, kritik matan barulah mempunyai arti apabila sanad bagi matan hadis yang bersangkutan telah jelas-jelas memenuhi syarat.[67] Karena dalam kajian hadis, setidaknya ada dua unsur yang mesti ada, artinya setiap hadis harus memiliki sanad dan matan. Sehingga apabila ada suatu ungkapan, riwayat, atau semisalnya yang tidak memiliki sanad maka tidak bisa dikatakan berasal dari Rasulullah saw. Ataukah, syarat suatu hadis mesti ada sanadnya minimal tidak termasuk berat kedhaifannya. Karena suatu riwayat/hadis yang sanadnya sangat dhaif tidak perlu diteliti sebab hasilnya tidak akan memberi manfaat bagi kualitas dan kehujjahan hadis tersebut.[68]

BAB III

PENUTUP

A.  Kesimpulan

Berdasarkan keterangan-keterangan di atas yang berbicara tentang cara dan proses kritik hadis terhadap sebuah teks al-jumu’ah hajj al-masakin, dapat ditarik beberapa kesimpulan, sebagai berikut:

1.      Hadis yang berbunyi al-jumu’ah h}ajj al-masa>ki>n tidak ditemukan dalam al-kutub al-tis’ah. Namun setelah ditelusuri dengan melihat kata-kata yang terdapat dalam matannya maka ditemukan –setidaknya- dua riwayat yang keduanya disebutkan oleh al-Qida>’i dalam kitabnya Musnad Syiha>b, demikian pula dalam kitab Jam’u al-Jawa>mi’ karya al-Suyu>t}i>. Kedua riwayat tersebut memiliki perbedaan lafal namun tetap semakna, yaitu al-jumu’ah h}ajj al-masa>ki>n dan al-jumu’ah h}ajj al-fuqara>i. Hanya saja dalam penelitian di atas, jalur sanad yang diteliti adalah hadis yang berbunyi al-jumu’ah h}ajj al-masa>ki>n.

2.      Terkait dengan i’tiba>r al-h}adi>s\, bila diperhatikan kedua lafalnya dengan jalur yang berbeda maka dapat dipastikan bahwa hadis tersebut memiliki muta>bi’ karena al-Qida>’i meriwayatkan kedua hadis tersebut dari perawi yang berbeda. Adapun sya>hid-nya, bila sya>hid tersebut dibatasi artinya hanya riwayat yang betul-betul memiliki persamaan lafal, maka tidak ditemukan adanya sya>hid di sana. Namun bila sya>hid itu juga dimaknai dengan sya>hid bi al-makna> maka di sana ditemukan beberapa riwayat yang mendukung satu sama lain. Misalnya saja hadis yang diriwayatkan oleh al-Dailami> dari ’Ali ibn Abi> T{a>lib ; al-Tahji>r ila> al-jumu’ah h}ajj fuqara>i ummati>.

3.      Kaitannya dengan kualitas hadis tersebut, setelah diadakan penelitian ditemukan sebuah konklusi bahwa kualitasnya lemah atau d}a’i>f. Karena dalam rentetan sanadnya terdapat keganjilan disebabkan oleh seorang rawinya yang bernama al-D{ah}h}ak meriwayatkan hadis tersebut dari Ibn ’Abba>s sementara ia sendiri tidak pernah bertemu dengan sahabat nabi itu. Dan inilah yang menyebabkan kelemahan dan ke-d}a’i>f-an riwayat tersebut.

B.   Implikasi

Sebagai manusia biasa yang tidak luput dari kesalahan dan kekurangan, penulis mengharapkan kritikan dan masukan yang membangun dari semua pihak, termasuk dari pembaca guna memperbaiki dan menyempurnakan tulisan dan pengetahuan penulis.

Menyikapi segala bentuk masalah dan keragaman pendapat tentang kritik hadis, termasuk keragaman bentuk pemikiran dan pendapat hendaknya dijadikan sebuah pegangan terhadap kerahmatan agama Islam.

Apatah lagi kegiatan penelitian ini adalah sebuah ijtihad yang sangat terkait dengan latar belakang dan kualitas serta kapasitas seorang peneliti, sehingga sangat memungkinkan ada perbedaan kesimpulan dari setiap peneliti. Apatah lagi kriteria, tolak ukur dan cara pandang serta pendekatan yang digunakan tidak sama.

Oleh karena itu, sikap saling menghargai dan menghormati dengan tidak mudah menyalahkan sangat dibutuhkan demi terwujudnya prinsip dan misi agama rah}matan li al-‘a>lami>n.[69] Bahkan Ibnu Hajar al-Haitami sebagaimana dikutip oleh Jalaluddin Rahmat mengungkapkan maz\habuna> s}awa>b yah{tamilu al-khat}a>a wa maz\habu gairina> khat}a> yah}tamilu al-s}awa>b “madzhab kami benar tetapi mengandung kekeliruan, dan madzhab selain kami keliru tetapi mengandung kebenaran”.[70]

DAFTAR PUSTAKA

Ahmad, Arifuddin. Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi; Refleksi Pemikiran Prof. Dr. Muhammad Syuhudi Ismail. Jakarta. Renaisan. 2005.

Al-‘Asqala>ni>, Ah}mad ibn ‘Ali ibn H{ajar Syiha>b al-Di>n. Ta’ri>f Ahli al-Taqdi>s bi Mara>tib al-Maus}u>fi>n bi al-Tadli>s. Urdun. Maktabah al-Mana>r. t.th.

-----------. Taqri>b al-Tahz\i>b. Beirut. Mu’assasah al-Risa>lah. t.th.

-----------. Tahz\i>b al-Tahz\i>b. Beirut. Muassasah al-Risa>lah. t.th.

Al-Adlabi>, S{ala>h al-Di>n ibn Ah}mad. Manhaj Naqd al-Matn 'Inda Ulama>' al-H{adi>s\ al-Nabawi>. terj. Qodirun Nur dan Ahmad Musyafiq. Metodologi Kritik Matan Hadis. Ciputat. Gaya Media Pratama. 2004.

Al-Bagda>di>, Ah}mad ibn ‘Ali Abu> Bakr al-Khat}i>b. Ta>ri>kh Bagda>d. Beirut. Da>r al-Kutub al’Ilmiyah. t.th.

Al-Busta>mi>, Muh}ammad ibn H{ibba>n ibn Ah}mad Abu> H{a>tim al-Tami>mi>. Masya>hi>r ‘Ulama> al-Ams}a>r. Beirut. Da>r al-Kutub al-Ilmiyah. 1959.

Al-Dimasyqi>, H{amd ibn Ah}mad Abu> ‘Abdilla>h al-Z|ahabi>. al-Ka>syif fi> Ma’rifah man lahu Riwa>yah fi> al-Kutub al-Sittah. cet. I. Jeddah. Da>r al-Qiblah li al-S|aqa>fah al-Isla>miyah. 1992.

Al-Fa>kihi. Akhba>r Makkah. Beirut. Da>r al-Fikr. 1987.

Al-Gaza>li>, Muh}ammad. al-Sunnah al-Nabawiyyah baina ahl al-Fiqh} wa ahl al-H}adi>s| . cet. XII. Kairo. Da>r al-Syuru>q. 2001.

Al-H{anafi>, Abu> Muh}ammad Mah}mu>d ibn Ah}mad ibn Mu>sa> al-Gaita>bi>. Maga>ni> al-Akhya>r fi> Syarh} Usa>ma> Rija>l Ma’a>ni> al-A<s\a>r. Kairo. Da>r al-H{a>di>s\. t.th.

Al-Khat}i>b, Muh}ammad 'Ajja>j. Us}u>l al-H{adi>s\; ‘Ulu>muhu wa Mus}t}alah}uhu. Beirut. Da>r al-Fikr. 1989.

Al-Mah}mu>di>, Jama>l al-Di>n Abu> H{a>mid Muh}ammad ibn ‘Ali. Takmilah Ikma>l al-Kama>l fi> al-Ansa>b wa al-Asma>i wa al-Alqa>b. Bagdad. al-Majma’ al-‘Ilmi. 1957.

Al-Mizzi>, Jama>l al-Di>n Abu> H{ujja>j Yu>suf. Tahz\i>b al-Kama>l fi> Asma>i al-Rija>l. Beirut. Mausu’ah al-Risa>lah. 1985.

Al-Qard}a>wi>, Yu>suf. Kaifa Nata’a>mal ma’a al-Sunnah al-Nabawiyyah. cet. I. Kairo.  Da>r al-Syuru>q. 2000.

Al-Qida>’i, Muh}ammad ibn Salamah ibn Ja’far Abu> ‘Abdilla>h. Musnad al-Syiha>b. cet. II. Beirut. Muassasah al-Risa>lah. 1986.

 Al-Rah}ma>n, Us\ma>n ibn ‘Abd. Muqaddimah ibn al-S{ala>h fi> ‘Ulu>m al-H{adi>s\. cet. I. Beirut. Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah. 2003.

Al-Suyu>t}i>, Jala>l al-Di>n ibn Abi> Bakr. al-Ja>mi’ al-Kabi>r. cet. II. Beirut. Da>r al-Fikr. 1997.

-----------. al-Ja>mi’ al-S}agi>r fi> Ah}a>di>s\ al-Basyi>r al-Naz\i>r. cet. II. Beirut. Da>r al-Fikr. 2004.

-----------. T{abaqah al-H{uffa>z}. cet. II. Kairo. Da>r al-H{adi>s\. 1989.

Al-Sya>fi’i>, Muh}ammad ibn Idris. al-Risa>lah. naskah diteliti dan disyarah oleh Ahmad Muhammad Syakir. Kairo. Da>r al-Tura>s\. 1979.

Al-Syaiba>ni>, Abu> ‘Abdilla>h Ah}mad ibn Muh}ammad ibn H{anbal ibn Hila>l ibn Asad. Musnad Ah}mad ibn H{anbal. cet. I. Beirut. ‘Alam al-Kutub. 1998.

Al-T{ahha>n, Mah}mu>d. Us}u>l al-Takhri>j wa Dira>sah al-Asa>ni>d. cet. III. Riyad. al-Ma’a>rif. 1996.

-----------. Taisi>r Mus}t}alah al-H{adi>s\. Riya>d}. Maktabah al-Ma'a>rif. 1987.

Al-Z|ahabi>, Abu> ‘Abdilla>h Muh}ammad ibn Ah}mad ibn ‘Us\ma>n ibn Qayi>ma>z. Tazkirah al-H{uffa>z}. Beirut. Muassasah al-Risa>lah. 1987.

Al-Z|ahabi>, Syams al-Di>n Muh}ammad ibn Ah}mad ibn ‘Us\ma>n. Siya>r A’la>m al-Nubala>i. Beirut. Mu’assasah al-Risa>lah. t.th.

Amin, Kamaruddin. Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis. cet. I. Jakarta. Hikmah. 2009.

Bustamin dan M. Isa H.A. Salam, Metodologi Kritik Hadis. Jakarta. rajaGrafindo Persada. 2004.

Ibn al-H{ajja>j, Muslim. Muqaddimah S{ah}i>h} Muslim bi Syarh} al-Nawawi>. cet. I. Kairo. al-Maktabah al-S|aqafi>. 2001.

Ibn al-Mulqin. T{abaqah al-Auliya>. Kairo. Da>r al-Kutub al-‘Arabiyah. t.th.

Ibn Zakaria, Abu> H{usain Ah}mad ibn Fa>ris. Mu’jam Maqa>yi>s al-Lugah. cet. II. al-Iskandariah. Da>r al Fikr. 1970.

Ismail, Muhammad Syuhudi. Metodologi Penelitian Hadis Nabi. cet. I. Jakarta. Bulan Bintang. 1992.

Kaha>lah, ‘Umar Rid}a>. Mu’jam al-Muallifi>n; Tara>jum Mus}annifi al-Kutub al-‘Arabiyah. cet. I. Beirut. Muassasah al-Risa>lah. 1993.

Khaeruman, Badri. Otentitas Hadis; Studi Kritis Atas Kajian Hadis Kontemporer . Bandung. Remaja Rosdakarya. 2004.

Khon, Abdul Majid. Ulumul Hadis. Jakarta. Amzah. 2008.

Mardan. al-Qur’an; Sebuah Pengantar Memahami al-Qur’an Secara Utuh. Jakarta. Pustaka Mapan. 2009.

Rahmat, Jalaluddin. Dahulukan Akhlak di Atas Fiqih. cet. I. Bandung. Mizan. 2007.

---

[1]Badri Khaeruman, Otentitas Hadis; Studi Kritis Atas Kajian Hadis Kontemporer (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2004), hal. iii.

[2]QS. Al-Isra, 17 : 36.

[3]QS. Al-Maidah, 5 : 41.

[4]Bustamin dan M. Isa H.A. Salam, Metodologi Kritik Hadis (Jakarta: rajaGrafindo Persada, 2004), hal. 4.

[5]Sebagaimana telah dijelaskan pada makalah sebelumnya bahwa kritik sanad adalah penelitian, penilaian dan penelusuran sanad hadis tentang individu perawi dan proses penerimaan hadis dari guru mereka masing-masing dengan berusaha menemukan kekeliruan dan kesalahan dalam rangkaian sanad untuk menemukan kebenaran. Lihat, ibid,, h. 6-7.

[6]Pada awalnya, istilah takwil dipergunakan sebagai salah satu cara memahami ayat-ayat al-Qur’an. Ia berasal dari kata kerja “awwala-yu’awwilu-ta’wi>lan”, yang berarti “kembali”. Kaitannya dengan hadis, maka takwil adalah mengembalikan makna lafal hadis kepada makna yang dikehendakinya. Defenisi seperti ini sebenarnya masih “buram” sehingga sulit untuk dipahami. Oleh karena itu, Dr. M. Quraish Shihab menjelaskan bahwa takwil berarti suatu kata atau kalimat yang pada mulanya digunakan untuk makna tertentu (secara literal-harfiyah) dialihkan ke makna lain, yaitu mengarahkan pandangannya kepada makna-makna batiniah, yang pada hakikatnya dinilai sebagai makna yang dimaksud oleh teks tersebut. lihat Mardan,  al-Qur’an; Sebuah Pengantar Memahami al-Qur’an Secara Utuh (Jakarta: Pustaka Mapan, 2009), h. 230. 

[7]Al-Ghazali selalu menempatkan kepentingan al-Qur’an di atas segalanya, sebut saja ia berpandangan bahwa sudah selayaknya al-Sunnah tidak menyimpang dari al-Qur’an sebagai sumber primer. Untuk itu, perlu adanya kritisi terhadap hadis-hadis yang bertentangan dengan pokok pikiran al-Qur’an, meski kemudian harus “mengabaikan” susunan sanadnya. Kenapa disebut “mengabaikan”? Jawabannya tidak lebih dari respon-respon yang ditunjukkan oleh al-Ghazali sendiri perihal keputusannya untuk segera “menghakimi” hadis yang berlawanan dengan al-Qur’an walaupun sanad hadis tersebut sahih. Padahal yang selama ini dipakai sebagai teori untuk menentukan layak tidaknya hadis sebagi hujah adalah dari segi sanad, jika sanad cacat maka tidak ada harapan bagi hadis tersebut untuk dijadikan sebagai hujah. Memang, pada awal-awal tulisannya, al-Ghazali dengan sangat jelas menempatkan kritik sanad di atas kritik matan. tetapi, pada tataran praktisnya toh beliau tidak mempertimbangkan lebih jauh lagi masalah sanad ketika didapati-menurut keilmuannya -bahwa hadis itu bertentangan dengan al-Qur’an dan akal. Dan dengan serta merta beliau menolak keabsahan hadis tersebut. Lihat Muh}ammad al-Gaza>li>, al-Sunnah al-Nabawiyyah baina ahl al-Fiqh} wa ahl al-H}adi>s|  (cet. XII; Kairo: Da>r al-Syuru>q, 2001), h. 17-42.

[8]Secara etimologi kata "takhri>j" berasal dari kata خرج – يخرج –تخريجا yang berarti menampakkan, mengeluarkan, menerbitkan, menyebutkan, dan menumbuhkan. Maksudnya menampakkan sesuatu yang masih tersembunyi, tidak kelihatan, dan masih samar. Sedangkan secara terminologi, kata ini memiliki banyak definisi, antara lain : 1. menjelaskan hadis pada orang lain dengan menyebutkan para periwayatnya dalam sanad hadis dengan menggunakanperiwayatan yang mereka tempuh. 2. mengeluarkan dan meriwayatkan hadis dari beberapa kitab. 3. menunjukkan asa-usul hadis dan mengemukakan sumber pengambilannya dari berbagai kitab hadis yang disusun oleh para mukharrij-nya dan menisbatkannya dengan cara menyebutkan metode periwayatan dan sanadnya masing-masing. 4. menunjukkan tempat hadis pada sumber-sumber aslinya kemudian menjelaskan derajatnya jika diperlukan. Akan tetapi pengertian takhri>j yang digunakan untuk maksud kegiatan penelitian hadis adalah pengertian yang disebutkan terakhir. Berdasarkan pengertian tersebut, maka ada tiga hal yang mendasar dari pengertian tersebut, yaitu : pertama, kegiatan penelusuran suatu hadis untuk mengetahui tempat atau sumber-sumbersnya. Kedua, sumber-sumber pengambilan hadis itu merupakan sumber-sumber asli. Ketiga, hadis yang termuat dalam sumber-sumber yang asli itu dikemukakan secara lengkap sanad dan matannya. Lihat Arifuddin Ahmad, Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi; Refleksi Pemikiran Prof. Dr. Muhammad Syuhudi Ismail (Jakarta; Renaisan' 2005), cet. I, hal. 71.

[9]Lihat Abdul Majid Khon, Ulumul Hadis (Jakarta; Amzah, 2008), cet. I, hal 117-118

[10]Lihat Muh}ammad ibn Salamah ibn Ja’far Abu> ‘Abdilla>h al-Qida>’i, Musnad al-Syiha>b, jil. I (cet. II; Beirut: Muassasah al-Risa>lah, 1986), h. 81. Jala>l al-Di>n ibn Abi> Bakr al-Suyu>t}i>, al-Ja>mi’ al-Kabi>r, jil. XII (cet. II; Beirut: Da>r al-Fikr, 1997), h.  71.  Dan al-Ja>mi’ al-S}agi>r fi> Ah}a>di>s\ al-Basyi>r al-Naz\i>r, jil. I (cet. II; Beirut: Da>r al-Fikr, 2004), h. 221.

[11]Lihat  Muh}ammad ibn Salamah ibn Ja’far Abu> ‘Abdilla>h al-Qida>’i>, Musnad al-Syiha>b, jil. I (cet. II; Beirut: Muassasah al-Risa>lah, 1986), 172.

[12]Lihat Ibid., h. 173.

[13]Al-Suyu>t}i>, al-Ja>mi’ al-Kabi>r, Ibid., h. 70-71.

[14]Lihat Al-Fa>kihi, Akhba>r Makkah, jil. II (Beirut: Da>r al-Fikr, 1987), h. 350.

[15]Secara bahasa, kata i'tiba>r yang berakar dari huruf 'ain, ba', dan ra' menunjukkan arti "menembus dan melewati sesuatu", lihat Abu> H{usain Ah}mad ibn Fa>ris ibn Zakaria, Mu’jam Maqa>yi>s al-Lugah (al-Iskandariah: Da>r al Fikr, 1970), Cet. II, Jil. IV, hal. 207., sedangkan menurut istilah –banyak defenisi yang ditawarkan para ulama- seperti penjelasan Mah}mu>d al-T{ahhan bahwa I'tiba>r adalah menelusuri jalur-jalur sanad yang lain untuk suatu hadis tertentu yang pada bagian sanadnya terdapat seorang periwayat saja untuk mengetahui apakah ada periwayat yang lain atau tidak ada (untuk bagian sanad yang dimaksud)., lihat Mah}mu>d al-T{ahhan, Taisi>r Mus}t}alah al-H{adi>s\ (Riya>d}; Maktabah al-Ma'a>rif' 1987), cet. II, hal. 141.  

[16]Muta>bi' dalam istilah ilmu hadis adalah adanya dukungan dari hadis yang lain berupa adanya perawi pada bagian periwayatan tertentu selain tingkatan sahabat, dengan kata lain muta>bi'  مشاركة راو راويا آخر في رواية حديث عن شيخه أو همن فوقه من المشايخ . Lihat Arifuddin Ahmad, op. cit., h. 132, Muhammad 'Ajjaj al-Khatib, Ushul al-Hadits; Ulumuhu wa Mushthalahuhu (Beirut; Dar al-Fikr, 1989), h. 366

[17]Sya>hid adalah hadis yang diriwayatkan dari seorang sahabat yang menyerupai riwayat yang disampaikan oleh sahabat yang lain baik dalam lafal dan atau makna. Lihat Arifuddin Ahmad, op. cit., h. 132, Muh}ammad 'Ajja>j al-Khat}i>b, op. cit., h. 366.

[18]Ibid., h. 366-367.

[19]Lihat al-Suyu>t}i>, al-Ja>mi’ al-Kabi>r, op. cit., jil. XI, h. 411.

[20]Ibid.

[21]Mah}mu>d al-T{ahha>n, Us}u>l al-Takhri>j wa Dira>sah al-Asa>ni>d (cet. III; Riyad: al-Ma’a>rif, 1996), h. 139.

[22]Ibid.

[23]Muslim ibn al-H{ajja>j, Muqaddimah S{ah}i>h} Muslim bi Syarh} al-Nawawi>, jil. I (cet. I; Kairo: al-Maktabah al-S|aqafi>, 2001), h. 121.

[24]Muhammad Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi (cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1992), h. 63.

[25]Lihat Muh}ammad ibn Idris al-Sya>fi’i>, al-Risa>lah, Juz II, naskah diteliti dan disyarah oleh Ahmad Muhammad Syakir (Kairo: Da>r al-Tura>s\, 1979), h. 369. 

[26]Lihat Us\ma>n ibn ‘Abd al-Rah}ma>n, Muqaddimah ibn al-S{ala>h fi> ‘Ulu>m al-H{adi>s\ (cet. I; Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2003), h. 18.

[27]Jama>l al-Di>n Abu> H{a>mid Muh}ammad ibn ‘Ali al-Mah}mu>di>, Takmilah Ikma>l al-Kama>l fi> al-Ansa>b wa al-Asma>i wa al-Alqa>b, jil. VII (Bagdad: al-Majma’ al-‘Ilmi, 1957), h. 373.

[28]‘Umar Rid}a> Kaha>lah, Mu’jam al-Muallifi>n; Tara>jum Mus}annifi al-Kutub al-‘Arabiyah, jil. V (cet. I; Beirut: Muassasah al-Risa>lah, 1993), h. 162.

[29]Al-Mah}mu>di>, op. cit., h. 373.

[30]‘Umar Rid}a>, op. cit., h. 162.

[31]Lihat Abu> ‘Abdilla>h Muh}ammad ibn Ah}mad ibn ‘Us\ma>n ibn Qayi>ma>z al-Z|ahabi>, Tazkirah al-H{uffa>z}, jil. III (Beirut: Muassasah al-Risa>lah, 1987), h. 853.

[32]Jala>l al-Di>n ibn Abi> Bakr al-Suyu>t}i>, T{abaqah al-H{uffa>z}, jil. I (cet. II; Kairo: Da>r al-H{adi>s\, 1989), h. 69.

[33]Ibn al-Mulqin, T{abaqah al-Auliya>, jil. I (Kairo: Da>r al-Kutub al-‘Arabiyah, t.th), h. 12.

[34]Abu> ‘Abdilla>h al-Z{ahabi>, op. cit., h. 852.

[35]Ah}mad ibn ‘Ali Abu> Bakr al-Khat}i>b al-Bagda>di>, Ta>ri>kh Bagda>d, jil. XIII (Beirut: Da>r al-Kutub al’Ilmiyah, t.th), h. 224.

[36]Ibid.

[37]Jama>l al-Di>n Abu> H{ujja>j Yu>suf al-Mizzi>, Tahz\i>b al-Kama>l fi> Asma>i al-Rija>l, jil. XXII (Beirut: Mausu’ah al-Risa>lah, 1985), h. 580.

[38]Abu> Muh}ammad Mah}mu>d ibn Ah}mad ibn Mu>sa> al-Gaita>bi> al-H{anafi>, Maga>ni> al-Akhya>r fi> Syarh} Usa>ma> Rija>l Ma’a>ni> al-A<s\a>r, jil. III (Kairo: Da>r al-H{a>di>s\, t,th), h. 496.

[39]Al-Mizzi>, op. cit., h. 582.

[40]Ah}mad ibn ‘Ali ibn H{ajar Syiha>b al-Di>n al-Asqala>ni>, Tahz\i>b al-Tahz\i>b, jil. X (Beirut: Muassasah al-Risa>lah, t.th), h. 248.

[41]Ah}mad ibn ‘Ali ibn H{ajar Syiha>b al-Di>n al-‘Asqala>ni>, Taqri>b al-Tahz\i>b, jil. I (Beirut: Mu’assasah al-Risa>lah, t. th), h. 544.

[42]Abu> Muh}ammad al-H{anafi>, op. cit., jil. V, h. 79.

[43]Lihat ibn H{ajar al-‘Asqala>ni, Ta’ri>f Ahli al-Taqdi>s bi Mara>tib al-Maus}u>fi>n bi al-Tadli>s, jil. I (Urdun: Maktabah al-Mana>r, t.th), h. 67.

[44]Ibn H{ajar al-‘Asqala>ni>, Tahz\i>b al-Tahz\i>b, op. cit., jil. X, h. 248.

[45]Al-Mizzi>, op. cit., jil. XIII, h. 291. 

[46]Muh}ammad ibn H{ibba>n ibn Ah}mad Abu> H{a>tim al-Tami>mi> al-Busta>mi>, Masya>hi>r ‘Ulama> al-Ams}a>r, jil. I (Beirut: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, 1959), h. 308.

[47]Al-Mizzi>, op. cit., jil. XIII, h. 291

[48]Ibid.

[49]Ibid.

[50]Ibid.

[51]Syams al-Di>n Muh}ammad ibn Ah}mad ibn ‘Us\ma>n al-Z|ahabi>, Siya>r A’la>m al-Nubala>i, jil. IV (Beirut: Mu’assasah al-Risa>lah, t.th), h. 599.

[52]Ibn H{ibba>n al-Busta>mi>, op. cit., h. 308.

[53]Lihat H{amd ibn Ah}mad Abu> ‘Abdilla>h al-Z|ahabi> al-Dimasyqi>, al-Ka>syif fi> Ma’rifah man lahu Riwa>yah fi> al-Kutub al-Sittah, jil. I (cet. I; Jeddah: Da>r al-Qiblah li al-S|aqa>fah al-Isla>miyah, 1992), h. 509.

[54]Lihat Abu> ‘Abdilla>h Ah}mad ibn Muh}ammad ibn H{anbal ibn Hila>l ibn Asad al-Syaiba>ni>, Musnad Ah}mad ibn H{anbal, jil. I (cet. I; Beirut: ‘Alam al-Kutub, 1998), h. 266.

[55]Al-Suyu>t}i>, al-Ja>mi’ al-Kabi>r, op. cit., jil. XII, h. 71.

[56]Al-Fa>kihi, op. cit.

[57]S{ala>h al-Di>n ibn Ah}mad al-Adlabi>, Manhaj Naqd al-Matn 'Inda Ulama>' al-H{adi>s\ al-Nabawi>, terj. Qodirun Nur dan Ahmad Musyafiq, Metodologi Kritik Matan Hadis (Ciputat; Gaya Media Pratama, 2004), hal. 4.

[58] Bustamin, op. cit., h. 62.

[59]Lihat al-Adlabi>, op. cit., h. 207-208.

[60]Ibid, h. 209. Dari kalangan ulama kontemporer semisal Yu>suf al-Qard}a>wi> dan Muh}ammad al-Gaza>li> juga memiliki kriteria kesahihan matan hadis. Al-Qard}a>wi> misalnya, menetapkan; a) Memahami al-sunnah sesuai dengan petunjuk al-Qur’an, b) Menghimpun hadis-hadis yang terjalin dalam tema yang sama, c) Penggabungan antara hadis-hadis yang tampak bertentangan, d) Memahami hadis Nabi dengan mempertimbangkan latar belakangnya, situasi dan kondisi ketika diucapkan serta tujuannya, e) Membedakan antara saran yang berubah-ubah dan sasaran yang tetap, f) Membedakan antara ungkapan yang bermakna sebenarnya dan yang bersifat majaz dalam memahami hadis, g) Mengklasifikasi hadis-hadis yang berbicara alam ghaib dan alam nyata, h) Mempertegas pentunjuk-petunjuk lafazh hadis. Lihat Yusuf al-Qardhawi, Kaifa Nata’amal ma’a al-Sunnah al-nabawiyyah (cet. I; Kairo:  Dar al-Syuruq, 2000), h. 113-197. 

[61]Arifuddin Ahmad, op. cit., h. 117. Bandingkan dengan Kamaruddin Amin, Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis (cet. I; Jakarta: Hikmah, 2009), h. 58.

[62]Arifuddin Ahmad, lok. cit.

[63]Ibid,.

[64]Pembagian kualitas matan hadis berbeda dengan kualitas sanad hadis. Karena sebagaimana diketahui bahwa untuk hadis dan sanad hadis dikenal ada tiga istilah kualitas, yakni shahih, hasan, dan dhaif. Akan tetapi, untuk matan hadis maka pembagian kualitasnya hanya dua, yaitu shahih dan dhaif. Adapun kualitas hasan tidak termasuk di dalamnya sebab ia hanya dalam kategori sanad. Hal ini dipahami dari penjelasan ulama bahwa hadis hasan adalah hadis yang telah memenuhi persyaratan hadis shahih, hanya saja kualitas kedhabitannya lebih rendah sedikit dengan kedhabitan hadis shahih tetapi juga tidak sampai pada kategori dhaif. Untuk lebih jelasnya, lihat buku-buku ushul al-Hadis yang berbicara mengenai hal itu.

[65]Ibid, h. 113.

[66]Ibid, h. 113. Arifuddin Ahmad, op. cit., h. 119-128.

[67]Arifuddin Ahmad, op. cit., h. 119. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian, h. 114.

[68]Hadis yang matannya shahih namun kualitas sanadnya dhaif namun kedhaifannya tidak terlalu berat, ulama sepakat untuk menerima dan mengamalkannya selama tidak terkait dengan persoalan akidah dan keimanan.

[69]Untuk penjelasan lebih lanjut, lihat, Jalaluddin Rahmat, Dahulukan Akhlak di Atas Fiqih (cet. I; Bandung: Mizan, 2007), h. 57-91.

[70]Ibid, h. 56