Rabu, 09 November 2011

KAEDAH KEADILAN PERAWI HADIS


Bab I
PENDAHULUAN
A.  Latar belakang
Hadis sebagai sumber ajaran Islam yang kedua setelah al-qur’an,[1]diakui oleh hampir oleh seluruh umat Islam,[2] hanya kelompok kecil umat Islam yang menolak hadits sebagai sumber ajran Islam yang dikenal dengan ingkar al-Sunnah[3].
Tidak diragukan lagi bahwa sunnah Rasulullah saw menempati posisi yang tinggi dalam agama Islam, oleh karena selain sunnah merupakan sumber penetapan hukum yang kedua setelah al-Qur’an, sunnah juga merupakan sumber pengetahuan baik keagamaan atau ma’rifah diniyah, yaitu hal-hal yang berkaitan dengan alam ghaib yang sumber satu-satunya adalah wahyu, seperti yang berkaitan dengan Allah, malaikat, kitab-kitab Allah, rasul-rasul Allah, surga dan neraka, hari kiamat dan tanda-tandanya, kejadian-kejadian di akhir zaman, ataupun pengetahuan yang berkaitan dengan aspek kemanusiaan atau jawanib insaniyah seperti yang berkaitan dengan pendidikan, kesehatan, dan perekonomian. Selain  itu sunnah juga merupakan sumber peradaban baik dalam tataran konsep peradaban fikhu hadhary, perilaku peradaban suluk hadhary ataupun pembentukan peradaban bina’ hadhary. [4]
Dalam study hadis persoalan sanad dan matan terkhusus kepada sanad merupakan unsure penting yang menentukan keberadaan dan kualitas suatu hadis sebagai sumber otoritas ajaran Nabi Muhammad SAW, unsur itu sangat penting artinya dan antara ygn satu dengan yang lainnya salin berkaitan.[5]
Oleh karena posisi sunnah yang begitu urgen dalam agama, maka perhatian para ulama terhadap sunnah sejak masa sahabat sampai sekarang terus terjaga, baik dalam bentuuk pemeliharaan sunnah dengan periwayatan kepada orang lain melalui hapalan atau tulisan dalam bentuk kajian-kaian yang mendalam terhadap metodologi penerimaan dan penyampaian suunah, penilaian terhadap periwayat hadist dan penyeleksian sunnah dari segi bisa tidaknya penyandaran suatu ucapan, pebuatan, ataupun ketetapan terhadap nabi dipertanggungjawabkan keabsahannya. Untuk tujuan pertama kemudian melahirkan ilmu hadist riwayat, sementara untuk tujuan yang kedua melahirkan ilmu hadist dirayah.[6]
B.   Rumusan Masalah
Berdasarkan penjelasan diatas maka penulis mengambil beberapa rumusan masalah diantaranya :
a.       Apa pengertian keadilan dalam periwayatan hadis?
b.      Peringkat keadilan perawi?
c.       Apa kaedah keadilan periwayat dalam hadis?



Bab II
Pembahasan

A.  Apa pengertian keadilan dalam periwayatan hadis?
ada dua istilah dalam ilmu hadis yang terkait masalah keadilan para perawi yang pertama ‘adil dan yang kedua ta’dil :
para ulama berbeda pendapat tentang criteria-kriteria periwayat hadis disebut ‘adil. Al hakim berpendapat bahwa seorang disebut adil apabila beragama islam, tidak berbuat bid’ah dan tidak berbuat maksiat.[7] Ibnu Shalah menetapkan lima criteria seorang periwayat disebut adil, yaitu beragama islam, balig, berakal, memelihara muru>’ah dan tidak berbuat fasiq.[8] Pendapat serupa dikemukakan Al Nawawi. [9] sementara itu ibnu hajar menyatakan bahwa sifat adil dimiliki oleh seorang periwayat yang taqwa.
Ta’di>l menurut bahasa mempunyai beberapa arti: 1) menegakkan, misalnya orang menegakkan hukum; 2) membersihkan, misalnya orang membersihkan sesuatu; 3) membuat seimbang, misalnya orang membuat seimbang dalam penimbangan. Jadi, dalam hal ini ta’dil mempunyai tiga pengertian, yaitu menegakkan (al-taqwin), membersihkan (al-tazkiyah) dan membuat seimbang (al-taswiyah).[10]
Menurut istilah, Ta-dil adalah menyebutkan tentang keadaan rawi yang diterima periwayatannya. Hal ini merupakan gambaran terhadap sifat-sifat seorang rawi yang diterima. [11]
Al hakim berpendapat  bahwa seorang disebut ‘Adil apabila beragama
Sementara itu, TM. Hasbi Ash Shiddieqy mendefinisikan sebagai berikut:
وصف الرّ اوي بصفات تو جب عدالتي هي مداو الفبول لرو اليته
Artinya:
Mendefinisikan si perawi dengan sifat-sifat yang dipandang orang tersebut adil, yang menjadi puncak penerimaan riwayatnya.[12]

Dengan demikian dapat ditegaskan bahwa menetapkan keta’dilan atau jarh kepada seseorang memegang peranan yang sangat penting, bahkan menurut Mahmud Ali Fayyad, menetapkan keta’dilan itu sama dengan persaksian terhadap bersihnya seorang perawi, dan menetapkan jarh itu sama dengan menetapkan bahwa seorang perawi yang dijarh itu tidak bermoral berdasarkan bukti-bukti kecacatan seseorang, betapa pentingnya persaksian ini karena pengalaman sunnah itu bergantung kepadanya.[13]
Dalam hubungan inilah perlunya kaedah al jarh wa ta’dil.
Kaedah-kaedah jarh dan ta’dil adalah sebagai berikut:
1.      Bersandar kepada cara-cara periwayatan hadis, shah periwayatan, keadaan perawi, dan kadar kepercayaan mereka. Ini disebut Naqdun Kharijiun atau kritik yang datang dari luar hadis (kritik yang tidak mengenai diri hadis).
2.      Berpautan dengan hadis sendiri, apakah maknanya shahih atau tidak dan apa jalan-jalan keshalihannya dan ketiadaan shalihannya, ini dinamakan Naqdun Dakhiliyun atau kritik dari dalam hadis. [14]
Dalam kaitannya dengan keadaan para periwayat, ulama ahli hadis telah menyusun peringkat para periwayat dilihat dari kualitas pribadi dan kapasitas intelektual mereka. Ulama ahli hadis tidak sepakat tentang jumlah peringkat yang berlaku untuk al-jarh wa at-ta’dil; sebagian ulama membagi menjadi empat perangkat; yang laim membagi menjadi lima peringkat; dan yang lain membagi menjadi enam peringkat.[15]
Menurut Arifuddin Ahmad, perbedaan jumlah peringkat bagi para periwayat hadis mengenai al-jarh wa at-ta’dil, sedikitnya disebabkan oleh tiga hal yaitu: (1) karena terdapat perbedaan pandangan dalam penetapan bobot kualitas terhadap periwayatan tertentu; (2) karena terdapat perbedaan lafal untuk penyifatan kualitas periwayat yang sama; (3) karena dari kalangan ulama ada yang tidak konsisten dalam menyifati periwayat tertentu.[16]
Dengan demikiandapat ditegaskan bahwa kritik terhadap para periwayat, para ulama ahli hadis cukup hati-hati, baik dari segi keterpujian maupun dari segi ketercelaan.
Adapun kritik dari dalam hadis (naqdun dakhiliyun), Arifuddin Ahmad menegaskan bahwa apabila argumen-argumen yang diujikan untuk matan hadis bersangkutan telah memenuhi kaidah kesahihan matan hadis, maka matan hadis bersangkutan adalah sahih. Sebaiknya, apabila argumen-argumen yang diajukan tidak memenuhi kaidah kesahihan matan, maka matan hadis bersangkutan adalah dhaif  pula. [17]
Berdasarkan keterangan di atas, dapat ditegaskan bahwa, apabila penelitian itu dilakukan secara cermat dan menggunakan pendekatan yang tepat maka dapat dipastikan bahwa setiap sanad yang sahih pasti memiliki matan yang sahih, sebab adanya syadz dan atau illat pada matan tidak terlepas dari kelemahan pada sanad, seperti contoh dalam hadis ‘abdullah bin zaid tengtang tatacara wudhu nabi bahwasanya “beliau mengusap kepala beliau bukan dengan sisa air basuhan tangan beliau” muslim meriwayatkan hadis ini melalui jalur ibnu wahab, sedangkan al baihaqy juga meriwayatkan hadis ini dengan jalur yang sama dengan lafaz “beliau mengambil air untuk mengusap kedua telinga beliau selain air yang digunakan ungutk mengusap kepala beliau”. Riwayat al baihaqy adalah sya>z karena orang yang meriwayatkan dari jalur ibnu wahab adalah perawi tsiqah, tetapi dia menyelisihi banyak periwayatn lain. Sekelompok orang meriwayatkan dengan jalur ibnu wahb yang lafaznya sama dengan yang diriwayatkan muslim. Atas dasar ini riwayat al baihaqy tidak shahih sekalipun para perawinya adalah kredibel tisqah.[18]  hal ini disebabkan pendekatan yang digunakan dalam mengambil natijah terhadap penelitian sanad ataupun matan kurang tepat. Misalnya sikap yang longgar dalam menilai seorang periwayat; penelitian terhadap lambang-lambang periwayatan yang kurang cermat dan matan hadis yang diteliti tampak bertentangan dengan matan hadis atau dalil lain yang lebih kuat dinyatakan sebagai hadis yang dhaif, padahal, hadis yang bersangkutan mungkin sifatnya berbeda, yang satu bersifat universal dan yang lain bersifat temporal atau lokal, kekeliruan disebabkan oleh kesalahan menggunakan pendekatan penelitian.
B.   Tingkatan ta’dil dan lafal-lafalnya
Tingkat pertama: yang menggunakan bentuk superlatif dalam penta’dilan atau dengan menggunakan wazan “af ala”[19] yang menunjukkan arti “sangat” dalam kepercayaan, seperti ucapan:
a. اوثق النا س                  = orang yang paling dipercaya
b.  اثبت الناس                   = orang yang paling teguh
c.  اليه المنتهى فى التثبيت = orang yang paling top keteguhan hati dan lidahnya[20]
Tingkat kedua: dengan mengulang-ulang lafal ‘adalah dua kali atau lebih baik yang diulangnya itu, bentuk lafaknya sendiri, seperti ثبت ثبت = orang yang teguh lagi teguh, atau yang diulangnya itu dalam bentuk maknanya seperti ucapan mereka  ثقة حجّة= orang yang dipercayai lagi pula hujja dan ثقة ثبت = orang yang dipercayai lagi pula teguh.[21]
Setiap pengulangan lafal yang lebih banyak, itu menunjukkan atas kuatnya tingkatan rawi di dalam segi ‘adalah-nya.
Tingkatan ketiga: yaitu lafal yang menunjukkan pada tingkatan rawiyang mencerminkan kedhabithan, atau menunjukkan adanya pentsiqahan tanpa adanya penguatan atas hal itu. Seperti ucapan:  ثبت= orang yang teguh (hati dan lidahnya),  ثقة= orang yang tsiqah,  حجّة=seorang tokoh, dan,  متقن=orang yang meyakinkan (ilmunya).[22]
Tingkatan keempat: yaitu lafal-lafal yang menunjukkan kepada tingkatan perawi yang tidak mencerminkan kedhabithan penuh, atau yang menunjukkan adanya keadilan tanpa adanya isyarat akan kekuatan hafalan dan ketelitian. Seperti ucapan  صدوق= jujur,  لاباس با=tidak mengapa dengannya, menurut selain Ibnu Ma’in, sebab menurut ibnu Ma’in kalimat adalah tsiqah, kemudian لاباس با = tsiqah. kemudian  خيارالناس= orang pilihan. Imam al-Sakhawi berkata setelah menyebutkan tingkatan-tingkatan ta’dil sebagai berikut” sesungguhnya penetapan pada ahli tingkatan-tingkatan yang dijadikan hujjah dengan keempat tingkatan yang pertama, diantaranya.”[23] Ucapannya bersesuaian dengan kelompok mu’tadilin ulama al-jarh wa al-ta’dil. Para pengkaji mengetahui bahwa sebagian ulama mengemukakan bahwa pemilik tingkatan keempat, hadisnya ditulis, diperhatikan, dan diberitahukan hadisnya sehingga diketaui kedhabithannya.
Tingkatan kelima: lafal-lafal yang menunjukkan pada tingkatan perawi yang terlintas persyaratan dhabith, tetapi lebih kecil kedhabithannya daripada tingkatan keempat. Seperti ucapannya:[24]
 = sesuatu mendekati hadisnya.                                                        ما اقرب حديثه
= hadisnya baik                                                                                   صالح الحديث
= guru yang  baik                                                                                     ثيح صالح
Tingkatan keenam yaitu: lafal-lafal yang menunjukkan pada tingkatan rawi yang memilki sifat-sifat adalah yang tidak kuat seperti ucapan:[25]
= insya Allah dia jujur                                                                     صدوق ان شاءالله
= orang yang diharapkan tsiqat atau tidak cacat.                            ارجو ان لا باس با
= orang yang sedikit kesalihannya.                                                               صو بلح
= ditulis hadisnya, dan                                                                              يكتب حديثه
= dii’tibarkan hadisnya  (hanya untuk dipertimbangkan hadisnya)               يعتبر به
Adapun hukum tingkatan ini menurut Syaikh Manna al-Qaththan adalah:
a.       Untuk tiga tingkatan yang pertama, dapat dijadikan hujjah, tetapi meskipun sebagian besar mereka lebih kuat dari sebagian yang lain.
b.      Adapun tingkatan keempat dan kelima, tidak bisa dijadikan hujjah, tetapi hadis mereka boleh ditulis, dan diuji kedhabithan mereka dengan membandingkan hadis mereka dengan hadis-hadis para tsiqah yang dhabith, jika sesuai dengan hadis mereka, maka bisa dijadikan hujjah, jika tidak sesuai maka ditolak, meskipun dia dari tingkatan kelima yang lebih rendah dari tingkatan keempat.
c.       Sedangkan tingkatan keenam, tidak bisa dijadikan hujjah, tetapi hadis mereka ditulis untuk dijadikan sebagai pertambangan saja bukan untuk pengujian, karena mereka tidak dhabith.
d.      Dengan demikian dapat dtegaskan bahwa rawi-rawi yang ditolak hadisnya untuk dijadikan hujjah, dalam segi keagamaannyaialah orang-orang baik dan ‘adalah, namun ketercelaanya hanyalah dari segi kedhabithannya saja (daya hafal dan daya ingat) kurang baik.[26]

C.   Apa kaedah keadilan periwayat dalam hadis?
Para ulama ahli kritik hadis telah menetapkan suatu teknik atau teori agar penelitian terhadap periwayat hadis dapat lebih objektif, sebagai berikut:
1. التعاديل مقدّ م على المجرح                                                                                    
Artinya: at-ta’dil didahulukan atas al-jarh.[27]
Maksudnya, bila seorang periwayat dinilai terpuji oleh seorang kritikus dan dinilai tercelah oleh kritikus lainnya, maka yang dipilih adalah kritikan yang bersifat pujian. Alasannya, sifat dasar periwayat hadis adalah terpuji. Sedangkan sifat tercela merupakan sifat yang datang kemudian.  Karenanya, bila sifat dasar berlawanan dengan sifat yang datang kemudian, maka yang dimenangkan adalah sifat dasarnya.  Pendukung teori ini oleh an-Nasa’i (w. 303 H/915 M), namun pada umumnya ulama hadis tidak menerima teori tersebut, karena kritikus yang memuji tidak mengetahui sifat tercela yang dimiliki oleh periwayat yang dinilainya, sedang kritikus yang mengemukakan celaan adalah kritikus yang telah mengetahui ketercelaan periwayat yang dinilainya.
2. الجرح مقدّم على التّعد يل                                                                                       
Artinya: al-jarh didahulukan atas at-ta’dil.[28]
Maksudnya, bila seorang kritikus dinilai tercela oleh seorang kritikus dan dinilai terpuji oleh kritikus lainnya, maka yang didahulukan adalah kritikan yang berisi celaan.
Alasannya adalah kritikus yang menyatakan celaan lebih paham terhadap pribadi periwayat yang dicelanya. Dan dasar untuk memuji seorang periwayat adalah persangkaan baik dari pribadi kritikus hadis, dan persangkaan baik itu harus “dikalahkan” bila ternyata ada bukti tentang ketercelaan yang dimilikioleh periwayat yang bersangkutan. Pendukung teori ini adalah kalangan ulama hadis, ulama fiqh, dan ulama ushul fiqh.
Dikatakan oleh Imam Ahmad, “setiap rawi yang telah ditetapkan ‘adalah-nya tidak akan diterima pen-tarjih-an dari seseorang kecuali telah betul-betul dan terbukti bahwa keadaan rawi itu mengandung sifat jarh.”[29]
3. اذا تعا رض الجا رح والعدّ ل فا لحكم للمعدّ ل الا اذا ثبت الجرح الفسّر
Artinya:
Apabila terjadi pertentangan antara kritikan yang memuji dan yang mencela, maka yang harus dimenangkan adalah kritikan yang memuji, kecuali apabila kritikan yang memuji, kecuali apabila kritikan yang mencela disertai penjelasan tentang sebab-sebabnya.[30]

Maksudnya, apabila seorang periwayat dipuji oleh seorang kritikus tertentu dan dicela oleh kritikus lainnya, maka pada dasarnya yang harus dimenangkan adalah kritikan yang memuji, kecuali bila kritikan yang mencela menyertai penjelasan tentang bukti-bukti ketercelaan periwayat yang yang bersangkutan.
Alasannya, kritikus yang mampu menjelaskan sebab-sebab ketercelaan periwayat yang dinilainya lebih mengetahui terhadap pribadi periwayat tersebut daripada kritikus yang hanya mengemukakan pujian terhadap periwayat yang sama.
Pendukung teori ini adalah jumhur ulama ahli kritik hadis. Namun, sebagian dari mereka ada yang menyatakan bahwa penjelasan ketercelaan yang dikemukakan haruslah relevan dengan upaya penelitian. Dan bila kritikus yang memuji telah mengetahui juga sebab-sebab ketercelaan periwayat yang dinilainya itu dan dia memandang bahwa sebab-sebab ketercelaannya itu memang tidak relevan, maka kritikannya yang memuji tersebut yang harus dipilih.
Dengan demikian, dapat ditegaskan bahwa kontradiktif antara jarh dan ta’dil hanya bisa terjadi bila betul-betul tidak ditemukan jalan penyelesaiannya. Sedangkan kontradiktif yang masih memungkinkan dihilangkan tidak dikatakan kontradiktif, bahkan bisa ditempuh cara lain yaitu tarjih.[31] (dicari yang lebih unggul).
Seperti seorang rawi di-rajh dengan penilaian fasik karena diketahui kefasikannya, tetapi taubat rawi itupun diketahui. Dengan demikian, rawi tersebut tidak termasuk jarh/berdusta pada Rasulullah.
4. اذا كان الجارح ضعيفا فلا يقبل جر حه للثّقة
Artinya:
Apabila kritikus yang mengemukakan ketercelaan adalah orang yang tergolong da’if, maka kritikannya terhadap orang yang siqah tidak diterima.[32]

Maksudnya, apabila yang mengkritik adalah orang yang tidak siqah, sedangkan yang dikritik adalah orang yang tidak siqah, maka kritikan orang yang tidak siqah tersebut harus ditolak.
Alasannya, orang yang bersifat siqah dikenal lebih berhati-hati dan lebih cermat daripada orang yang tidak siqah, dalam hal ini dapat dikemukakan pernyataan al-A’raj (w.117 H)[33] berkata bahwa Abu Hurairah banyak menerima hadis adri Nabi Muhammad saw, selalu hadir pada majlis Nabi Muhammad saw. dan tidak akan lupa apa yang telah didengarnya dari Nabi Muhammad saw. Pernyataan al-A’raj menunjukkan bahwa Abu Hurairah merupakan periwayat hadis yang siqah, karena Al-A’raj tergolong kritikus yang siqh.
5. لايقبل الجرح الا بعد التّثّبت خثية الا شبا ه فى الجروحين
Artinya:
Al-jarh tidak diterima kecuali setelah ditetapkan (diteliti secara cermat) dengan adanya kekhawatiran terjadinya kesamaan tentang orang-orang yang dicelanya.[34]

Maksudnya, apabila nama periwayat memiliki kesamaan ataupu kemiripan dengan nama periwayat lain, lalu salah seorang dari periwayat itu dikritik dengan celaan, maka kritikan itu tidak dapat diterima, kecuali telah dapat dipastikan bahwa kritikan itu terhindar dari kekeliruan akibat adanya kesamaan atau kemiripan nama tersebut.
Alasanya, suatu kritikan ahris jelas sasarannya. Dalam mengkritik pribadi seseorang, maka orang yang dikritik haruslah jelas dan terhindar dari keragu-raguan atau kekacauan. Pendukung teori ini adalah ulama ahli kritik hadis.
6. الجرح النا شئ عن عد اوة د نيو يّة لا يعتدّ به
Artinya:
Al-jarh yang dikemukakan oleh orang yang mengalami permusuhan dalam masalah keduniawian tdak perlu diperhatikan.[35]

Maksudnya, apabila kritikus yang mencela periwayat tertentu memiliki perasaan yang bermusushan dalam masalah keduniawian dengan pribadi periwayat yang dikritik dengan celaan itu, maka kritikan tersebut harus ditolak.
Alasannya, bahwa pertentangan pribadi dalam masalah dunia dapat menyebabkan lahirnya penilaian yang tidak jujur. Kritikus yang bermusuhan dalam masalah dunia dengan periwayat yang dikritik dengan celaan dapat berlakuk tidak jujur karena didorong oleh rasa kebencian.[36]
Dari sejumlah teori yang disertai dengan alasannya masing-masing, maka menurut penulis, yang harus dipilih adalah teori yang mampu menghasilkan penilaian yang lebih objektif terhadap para periwayat hadis baik yang berhubungan dengan intergritas kepribadiannya maupun kapasitas intelektualnya.
Dengan demikian, dapat ditegaskan bahwa apabila seorang rawi di-jarh oleh para ahli kritik yang siqah sebagai rawi yang cacat, maka periwayatannya harus ditolak. Dan apabila seorang rawi dipuji sebagai orang yang adil, niscaya periwayatannya diterima.
Dalam menetapkan Rijal al-Hadis, para ulama telah melaksanakan sebuah usaha untuk mengkritik perawi dan menerangkan keadaan-keadaan mereka. Ada tiga peristiwa penting yang mengharuskan adanya kritik atau penelitian para perawi (sanad) hadis.[37]
Pertama, pada zaman Nabi Muhammad saw. tidak seluruh hadis tertulis, kedua, sesudah zaman Nabi Muhammad saw, terjadi pemalsuan hadis, ketiga, perhimpunan hadis secara resmi dan massal terjadi setelah berkembangnya pemalsuan-pemalsuan hadis. Hadis sebagai sumber ajaran Islam meniscayakan adanya kepastian validitas bersumber dari Nabi Muhammad saw.
Dalam hubungan ini, para ulama telah membuat undang-undang guna menetapkan mana orang-orang yang boleh diterima riwayatnya dan mana yang tidak. Mana yang boleh ditulis hadisnya dan mana yang tidak. Dan mereka menerangkan mana orang-orang yang tidak boleh sama sekali diterima hadisnya; lahirlah ilmu Jarhi wa Ta’dil.[38]

Bab III
Kesimpulan
a.       Apa pengertian keadilan dalam periwayatan hadis?

Al hakim berpendapat bahwa seorang disebut adil apabila beragama islam, tidak berbuat bid’ah dan tidak berbuat maksiat. Ibnu Shalah menetapkan lima criteria seorang periwayat disebut adil, yaitu beragama islam, balig, berakal, memelihara muru>’ah dan tidak berbuat fasiq. Pendapat serupa dikemukakan Al Nawawi. sementara itu ibnu hajar menyatakan bahwa sifat adil dimiliki oleh seorang periwayat yang taqwa. Ta’di>l menurut bahasa mempunyai beberapa arti: 1) menegakkan, misalnya orang menegakkan hukum; 2) membersihkan, misalnya orang membersihkan sesuatu; 3) membuat seimbang, misalnya orang membuat seimbang dalam penimbangan. Jadi, dalam hal ini ta’dil mempunyai tiga pengertian, yaitu menegakkan (al-taqwin), membersihkan (al-tazkiyah) dan membuat seimbang (al-taswiyah).
b.      Peringkat keadilan perawi?
Tingkat pertama: yang menggunakan bentuk superlatif dalam penta’dilan atau dengan menggunakan wazan “af ala Tingkat kedua: dengan mengulang-ulang lafal ‘adalah dua kali atau lebih baik yang diulangnya itu, bentuk lafaknya sendiri Tingkatan ketiga: yaitu lafal yang menunjukkan pada tingkatan rawiyang mencerminkan kedhabithan, atau menunjukkan adanya pentsiqahan tanpa adanya penguatan atas hal itu Tingkatan keempat: yaitu lafal-lafal yang menunjukkan kepada tingkatan perawi yang tidak mencerminkan kedhabithan penuh, atau yang menunjukkan adanya keadilan tanpa adanya isyarat akan kekuatan hafalan dan ketelitian Tingkatan kelima: lafal-lafal yang menunjukkan pada tingkatan perawi yang terlintas persyaratan dhabith, tetapi lebih kecil kedhabithannya daripada tingkatan keempat.
c.       Apa kaedah keadilan periwayat dalam hadis?

1.                    التعاديل مقدّ م على المجرح
2.                    . الجرح مقدّم على التّعد يل
3.                    . اذا تعا رض الجا رح والعدّ ل فا لحكم للمعدّ ل الا اذا ثبت الجرح الفسّر
4.                    . اذا كان الجارح ضعيفا فلا يقبل جر حه للثّقة
5.                    لايقبل الجرح الا بعد التّثّبت خثية الا شبا ه فى الجروحين
6.                    . الجرح النا شئ عن عد اوة د نيو يّة لا يعتدّ به


DAFTAR PUSTAKA
Abdul Mawjud Muhammad Abdullatif, Ilmu Jarh wa Ta’dil, diterjemahkan oleh A. zarkasyi Chumaidy, Kredibilitas Para Perawi dan Pengimplementasiannya (cet.I; Bandung: Gema Media Pusakatama, 2003),
al-Din Abd al-Rahman bin Abi Bakar al-Suyuthiy, Miftah al-Jannah fi al-Ihyijaj bi al-Sunnah (Cet. III; al-Madinah al-Munawwarah Maktabah al-Rasyid, 1399 H/1979 M),
Arifuddin Ahmad, Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi (Cet.I; Jakarta: Renaisan, 2005)
Bustamin dan M. Isa H.A. Salam, Metodologi Kritik Hadis, (cet.I: Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2004),
Erfan Soebhar. Dr. HM, menguak fakta keabsahan Al- sunnah: kritik Mustafa al siba’I terhadap pemikiran ahmad amin mengenai hadis dalam fajr al Islam ( kencana : bogor) cet 1. 2003.
Erfan Soebhar. Dr. HM, menguak fakta keabsahan Al- sunnah: kritik Mustafa al siba’I terhadap pemikiran ahmad amin mengenai hadis dalam fajr al Islam ( kencana : bogor) cet 1. 2003.
M. Syuhudi Ismail, Kaedah Keshahihan Sanad Hadits Telaah Kritis  dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, (Cet I; Jakarta: Bulan Bintang, 1988),
M.Syuhudi Ismai, Hadis Nabi Menurut Pembela, Pengingkar, dan Pemalsunya, (Jakarta: Gema Insani Press’ 1985),
Mahmud Ali Fayyad, Manhaj al-Muhadditsiin fii Dhabth as-Sunnah, diterjmahkan oleh A. Zarksy Chumaidy (Cet.I;Bandung: CV. Pustaka Setia, 1998),
Muhammad Ajjad al-Katib, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Musthalahuhu, (Beirut: Dar al-Fikri 1395H/1975M0,
Muhammad binIdris al-Syafi’I al-Um, (ttp: Dar al-Sya’ib t.th),
Nuruddin ‘Itr, Manhaj, an-Naqd fi Ulum al-Hadist, (Cet. III, Beirut: Dar al-Fikr, 1997),
Nuruddin ‘Itr, Manhaj, an-Naqd fi Ulum al-Hadist, (Cet. III, Beirut: Dar al-Fikr, 1997),  
Subhi al-Shaleh, Ulum al-Hadis wa Musthalahuhu, (Cet.IX: Beirut:Darl al-Ilm li al-Malayin, 1977),
Syaikh Muhammad bin shalih al utsaimin, ‘ilmu mustalah al hadis (dar al atsar :kairo: mesir) cet. 1, 2002 diterjemahkan oleh ahmad s marzuki, Mustalahal hadits (media hidayah : jogyakarta) cet 1. 2008. H. 30
Yusuf al-Qardhawi, as-Suunah Masdhar li al-Ma’rifah wa al Hadharah, (Cet. II; Mesir: Dar as-Syuruq, 1998)



[1] Lihat Subhi al-Shaleh, Ulum al-Hadis wa Musthalahuhu, (Cet.IX: Beirut:Darl al-Ilm li al-Malayin, 1977), h.3. Lihat pula M.Syuhudi Ismai, Hadis Nabi Menurut Pembela, Pengingkar, dan Pemalsunya, (Jakarta: Gema Insani Press’ 1985),h.3. lihat pula Muhammad Ajjad al-Katib, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Musthalahuhu, (Beirut: Dar al-Fikri 1395H/1975M0,h.18-19.
[2] Lihat Jalal al-Din Abd al-Rahman bin Abi Bakar al-Suyuthiy, Miftah al-Jannah fi al-Ihyijaj bi al-Sunnah (Cet. III; al-Madinah al-Munawwarah Maktabah al-Rasyid, 1399 H/1979 M), h.5. Lihat pula M. Syuhudi Ismail, Kaedah Keshahihan Sanad Hadits Telaah Kritis  dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, (Cet I; Jakarta: Bulan Bintang, 1988), h. 3
[3]  AL-Asyafi’I, membagi ingkar al-Sunnah kepada tiga golongan yaitu: a) golongan yang menolak seluruh; b) golongan yang menolak sunnah kecuali sunnah itu memilii kesamaan dengan petunjuk al-Quran; dan c) golongan yang menolak sunnah yang berstatus ahad. Lihata Muhammad binIdris al-Syafi’I al-Um, (ttp: Dar al-Sya’ib t.th), h. 250-256.
[4]  Lihat Yusuf al-Qardhawi, as-Suunah Masdhar li al-Ma’rifah wa al Hadharah, (Cet. II; Mesir: Dar as-Syuruq, 1998) h.8-9
[5] Erfan Soebhar. Dr. HM, menguak fakta keabsahan Al- sunnah: kritik Mustafa al siba’I terhadap pemikiran ahmad amin mengenai hadis dalam fajr al Islam ( kencana : bogor) cet 1. 2003. H. 175
[6]  Nuruddin ‘Itr, Manhaj, an-Naqd fi Ulum al-Hadist, (Cet. III, Beirut: Dar al-Fikr, 1997), h. 25
[7] Alhakim Al-naisabury, marifah’ulumul al –hadis (maktabah al mutanabbih ; kairo ) tth. H. 53
[8] Abu ‘amar ‘ustman ibn ‘abd rahman ibn shalah, ulumul hadis (al makta>b al islamiah :madina) 1972. H. 94
[9] Abu zakariyah yahya ibn syarf al nawawi, al taqrib al nawawi fann ushul al hadis (‘abd al rahman Muhammad :kairo) tth juz 1. H. 12 dalam buku idris. Dr. M.Ag, Study hadis (kencana :Jakarta) 2010. H. 163
[10]Nuruddin ‘Itr, Manhaj, an-Naqd fi Ulum al-Hadist. Op. Cit. h. 29
[11]Ibid.
[12]TM. Hasbi Ash Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, op.cit., h. 327
[13]Mahmud Ali Fayyad, Manhaj al-Muhadditsiin fii Dhabth as-Sunnah, diterjmahkan oleh A. Zarksy Chumaidy (Cet.I;Bandung: CV. Pustaka Setia, 1998), h. 58.
[14]TM. Hasbi Ash shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, loc.cit.
[15]Arifuddin Ahmad, Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi (Cet.I; Jakarta: Renaisan, 2005) h. 96.
[16]Ibid
[17] Ibid, h. 128.
[18] Syaikh Muhammad bin shalih al utsaimin, ‘ilmu mustalah al hadis (dar al atsar :kairo: mesir) cet. 1, 2002 diterjemahkan oleh ahmad s marzuki, Mustalahal hadits (media hidayah : jogyakarta) cet 1. 2008. H. 30
[19]Syaikh Manna’ AL-Qaththan,op.cit., h. 88.
[20] Abdul Mawjud Muhammad Abdullatif, Ilmu Jarh wa Ta’dil, Loc. Cit.
[21]Ibid, h. 61
[22]Abdul Mawjud Muhammad Abdullatif, Ilmu Jarh wa Ta’dil,op.t., h. 62.
[23]Ibid., h. 64
[24]Ibid,h. 65.
[25]Ibid, h. 67.
[26]Syaikh Manna’ AL-Qaththan,op.cit., h. 89.
[27]M. Syhudi Ismail,op.cit., h. 77
[28]Ibid, h. 78.
[29]Abdul Mawjud Muhammad Abdullatif, Ilmu Jarh wa Ta’dil, diterjemahkan oleh A. zarkasyi Chumaidy, Kredibilitas Para Perawi dan Pengimplementasiannya (cet.I; Bandung: Gema Media Pusakatama, 2003), h. 40.
[30]M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis,op. Cit., h. 78.
[31]Abdul Mawjud Muhammad Abdullatif, op.cit., h. 79.
[32]M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, op. Cit., h. 52
[33]Bustamin dan M. Isa H.A. Salam, Metodologi Kritik Hadis, op.cit., h. 52.
[34]M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, op. Cit., h. 80
[35]Ibid,h. 81.
[36]Ibid.
[37]Bustamin dan M. Isa H.A. Salam, Metodologi Kritik Hadis, (cet.I: Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2004), h.11.
[38]TM. Hasbi Ash Shiddieqy, op.cit., h. 79.

0 komentar:

Poskan Komentar

apakah anda tidak menemukan yang anda cari??? silahkan tuliskan sesuatu yang anda cari itu....

FACEBOOK COMENT

ARTIKEL SEBELUMNYA

 
Blogger Templates