oleh : DR. H. ABD. RAHIM ARSYAD
(Ketua STAIN Pare-pare)
(Ketua STAIN Pare-pare)
Pengenalan
Di akhir abad ke dua puluh Masehi lalu, umat Islam dikejutkan dengan fenomena baru dalam pemikiran Islam. Golongan yang memperkenalkan diri sebagai Islam Liberal ini telah menggemparkan dunia Islam dengan isu-isu yang kontroversial dan idea-idea yang berani. Gerakan Islam Liberal cukup popular di Indonesia. Namun begitu, tidak ramai yang menyedari sebenarnya gerakan ini mempunyai jaringan yang luas, bukan sahaja di dunia Islam bahkan juga hampir di serata dunia termasuk Mesir, India, Pakistan, Bangladesh, Amerika, Perancis, Kanada, Belanda, Malaysia, Turki, Jordan, Sudan, Syria, Maghribi, Tunisia, Lubnan, Algeria, Nigeria, Arab Saudi dan lain-lain.[1]
Pada dasarnya, Islam Liberal merupakan ‘produk’ baru untuk menjelmakan kembali modenisme Islam di abad ke-21. Modenisme Islam telah lama muncul di kalangan intelektual Muslim dan menjadi satu pemikiran yang berpengaruh dalam dunia Islam sejak abad ke-19M. Tulisan ini bertujuan untuk melacak dan mencari penjelasan tentang akar ideologi gerakan Islam Liberal sekaligus menyorot perkembangan terbaru yang berlaku kepada trend pemikiran ini yang cukup banyak diperdebatkan dalam perbahasan ilmiah semasa. Hipotesis kajian ini adalah wujudnya kesinambungan dan pengaruh yang kuat antara sekularisme, orientalisme, pascamodenisme dan modenisme Islam dengan Islam Liberal.
Modenisme Barat, Modenisme Islam dan Islam Liberal.
Oleh kerana modenisme Islam sangat berkait rapat dengan modenisme Barat, maka membicarakan pemikiran modenisme dan kemunculannya di Barat sangat penting untuk difahami sebelum membicarakan tentang modenisme Islam. Perlu ditegaskan di sini bahawa kemunculan modenisme Islam hanya berlaku sebagai satu konsekuensi daripada interaksi dunia Islam dengan tamadun Barat. Satu fakta yang perlu diingat ialah sejak abad ke 16/17 M umat Islam telah dijajah dan diinfiltrasi oleh pemikiran dan budaya yang asing daripada pemikiran, budaya dan agama mereka. Reaksi umat pada abad ke 18- 19M adalah di antara penolakan dan penerimaan. Golongan tradisionalis lebih cenderung untuk menentang dan mengasingkan diri daripada segala bentuk pembaratan (westernization). Namun golongan modenis pada masa itu yang mempunyai latarbelakang pendidikan Barat melihat bahawa tamadun Barat memiliki segala kebaikan, dan adalah satu kerugian besar bahkan dianggap kekolotan jika umat Islam tidak tampil untuk memperolehinya.
Modenisme di Barat digerakkan oleh falsafah enlightenment-humanism yang berjaya mempengaruhi pemikiran sebahagian masyarakat Barat dan majoriti intelektual mereka. Ahli-ahli falsafah seperti Rene Descartes (1592-1650), John Locke (1632-1704), Immanuel Kant (1724-1804), David Hume (1711-1776), Auguste Comte (1798-1857), Jeremy Bentham (1748-1832), J. S. Mill (1806-1873), Nietzsche (1844-1900) dan lain-lain telah memberikan penekanan terhadap rasionalisme dan liberalisme atau pembebasan manusia daripada tradisi dan dogma.
Pada umumnya, modenisme Barat bersifat angkuh dan mengagungkan akal rasional. Sepertimana yang dapat dilihat pada tulisan ahli-ahli falsafah yang disebutkan di atas, terdapat tiga premis utama yang mendasari pemikiran modenisme: Pertama, Tuhan itu tidak wujud atau diragui kewujudannya (ateisme, agnotisme). Kedua, alam semesta wujud secara mekanistik mengikut hukumnya yang tersendiri (immanentisme). Ketiga, akal rasional dan pancaindera mampu memahami fenomena alam dengan sendiri (humanisme, rasionalisme).
Modenisme mencapai tahap kematangan dengan kemunculan positivisme oleh Auguste Comte (1798-1857) dan Jeremy Bentham (1748-1832). Gerakan keintelektualan ini bertambah kuat dengan munculnya falsafah eksistensialisme oleh Sartre (1905-1980) dan logical-positivism oleh kelompok yang dikenali sebagai Vienna Circle. Pada hari ini, gerakan humanisme dipelopori oleh Council for Secular Humanism. Menurut mereka, humanisme sekular bermaksud:
Cara berfikir dan cara hidup yang bertujuan untuk memberikan yang terbaik bagi manusia, dengan menolak segala kepercayaan agama dan kuasa di luar tabi’i. Humanisme sekular menekankan rasio manusia dan pengkajian saintifik, kebebasan individu dan pertanggung-jawabn, nilai-nilai kemanusiaan dan kasih sayang serta keperluan terhadap toleransi dan kerjasama.[2]
Pada asalnya modenisme Islam memperjuangkan pembaharuan dengan menentang taqlid. Muhammad Abduh, yang dianggap tokoh utama modenis Islam, sebenarnya hanya menginginkan pembaharuan dalam bidang pendidikan, agar umat Islam tidak berfikiran jumud dan mundur. Tetapi ia kemudian menjadi satu aliran yang menjadikan rasionalisme sebagai prinsip dalam setiap pendekatan yang diambil. Bagi kaum Orientalis golongan modenis Islam adalah golongan yang mendukung liberalisme dalam Islam dan menyerukan penafsiran rasional terhadap al-Qur’an.[3]
Kemunculan Modenisme Islam adalah akibat dari pertemuan yang tidak seimbang dan bertentangan antara dunia Islam dan Barat. Penjajahan yang berlaku lebih 400 tahun terhadap umat Islam sedikit sebanyak menyebabkan sikap rendah diri atau inferiority-complex apabila berhadapan dengan peradaban yang canggih dan hebat. Perlu ditekankan di sini, modenisme Islam bukanlah satu aliran pemikiran yang tunggal dan jelas, akan tetapi ia mencakupi beberapa aliran pemikiran yang berkaitan serta bersesuaian dengan istilah modenisme yang kabur. Gerakan modenisme telah mengalami perubahan setelah kemunculan Fazlur Rahman (1919-1988) yang telah merangka kerangka pemikiran neomodenisme pada awal 80an. Walau bagaimanapun, usaha beliau telah ‘dimanfaatkan’ oleh orang-orang yang berkepentingan,[4] untuk menjustifikasikan kelahiran pemikiran yang lebih radikal, liberal dan berani. Golongan ini diberi nama Islam Liberal.[5]
Modenisme Islam mengambil semangat pembaharuan dan reformasi, dengan merujuk kepada model pembaharuan (modenisasi) yang telah berjaya mengubah masyarakat di Barat. Modenisme di Barat telah menghasilkan enlightenment serta revolusi industri dan akhirnya telah meletakkan Barat sebagai negara yang maju dan pemimpin dunia. Setelah mengkaji faktor kemajuan Barat dan menyedari akan kemunduran dan keterbelakangan umat Islam, golongan modenis mengambil kesimpulan bahawa umat Islam perlu bersikap terbuka terhadap tamadun Barat bagi menguasai sains Barat dan seterusnya mengikuti rentak kemajuan. Sikap keterbukaan ini didasari oleh pendirian bahawa ilmu itu bersifat bebas-nilai atau neutral, tidak diwarnai oleh ideologi pembawanya dan terserah sepenuhnya kepada pengguna sains tersebut untuk menggunakannya mengikut kesesuaian kehendaknya. Apabila terbukti sains yang sedemikian berjaya memberi kemajuan kepada masyarakat Barat, maka tentunya ia juga menjanjikan kemajuan apabila digunakan oleh umat Islam.[6]
Sekularisme dan Islam Liberal
Penjelasan tentang humanisme sekular di atas memperlihatkan wujudnya dikotomi antara agama dan sains, antara moraliti dan kebebasan individu serta antara Tuhan dan nilai-nilai kemanusiaan. Terlepas daripada elemen-elemen dalam pemikiran ini yang tampak baik, penumpuan kepada kerasionalan, penolakan terhadap agama dan kebebasan individu dalam menentukan segala perkara pastinya memberi kesan negatif khususnya bagi seorang Muslim. Oleh itu, penilaian perlu dilakukan secara menyeluruh dan sebaik-baiknya, manakala penjelasan tentang modenisme perlu dilakukan dari dua sudut pandang yang berbeza, iaitu Barat dan Islam. Renė Guenon, seorang penulis Muslim yang berasal dari Perancis dan menetap di Mesir menjelaskan bahawa modenisme pada intinya adalah penolakan terhadap segala apa yang berbentuk divine (ketuhanan), transcendent (transenden) dan supernatural (kuasa ghaib). Ia adalah penolakan yang dilakukan oleh humanisme terhadap tradisi dan otoriti, demi kepentingan akal dan sains tabi'i. Ia dicipta atas dasar perkiraan bahawa kuasa individu menjadi satu-satunya sumber bagi makna dan kebenaran.[7]
Dapat disimpulkan bahawa pengaruh humanisme Barat sangat kuat dalam kerangka pemikiran modenisme Islam. Dalam menjelaskan hakikat liberalisme Islam, Leonard Binder menegaskan bahawa perbahasan rasional menjadi tunjang utama golongan Islam Liberal.[8] Rasionalisme, dalam ertikata mendewakan akal fikiran dan menjadikannya kayu ukur dalam menilai segala sesuatu yang menjadi asas peradaban Barat, juga dianut oleh golongan modenis dan Liberal Muslim. Dalam mendefinisikan modenisme Islam, Charles Kurzman, seorang lagi pemikir Islam Liberal, menulis dalam bukunya Modernist Islam bahawa seorang modenis bukan sahaja menerima nilai-nilai moden dari Barat sebagai sesuatu yang benar, malahan juga berusaha untuk memperjuangkan modenisme Barat (proponent of modernity) yang termasuk di dalamnya rasionaliti, sains, kedaulatan perlembagaan (constitutionalism), dan persamaan manusia.[9]
Bahkan, menurut beliau peranan seorang modenis bukan sahaja dalam mencari persamaan di antara nilai-nilai moden dengan nilai-nilai atau ajaran Islam. [10] Lebih dari itu, seorang modenis mesti berusaha untuk memperkasakan dan membangunkan teori yang kukuh yang dapat membuktikan wujudnya persamaan dan kesesuaian tersebut.[11] Dari sini, tampak jelas bahawa gerakan ini mempunyai prakonsepsi dalam mengkaji Islam. Penyatuan di antara modern values (nilai-nilai moden) dan ajaran Islam pada realitinya dilakukan secara tidak adil dan berat sebelah, iaitu dengan memilih sebahagian tradisi dan teks-teks agama yang mampu menyokong nilai-nilai Barat. Sebaliknya, kajian terhadap tradisi Barat sendiri dilakukan dengan penuh apresiasi dan tidak kritis.
Melalui hasil tulisan mereka, dapat dilihat sebenarnya tema-tema yang diperbahaskan oleh Islam Liberal tidak jauh berbeza dari modenis Islam. Di antaranya ialah demokrasi, pembelaan hak-hak wanita, kebebasan bersuara dan masa depan kemajuan manusia. Tema-tema yang diangkat memberi impresi bahawa seseorang yang rasional tidak mungkin akan menolak perjuangan mereka. Meskipun tema-tema di atas tampak menarik dan segar, namun ia amat berbeza dari tema-tema yang selalu menjadi perdebatan hangat di kalangan umat Islam. Sebenarnya, isu-isu yang menjadi topik perbahasan utama gerakan ini adalah penolakan Shari‘ah, pluralisme agama, kebebasan berijtihad, penolakan otoriti agama dan hermeneutik. Di sebalik itu, terdapat keinginan untuk memonopoli perjuangan untuk kemanusiaan, sedangkan sejak dari awal lagi agama Islam telah memperjuangkan kepentingan manusia, dan menjadikan pembebasan dari belenggu kemunduran dan pencerahan sebagai misi Islam.[12]
Pandangan bahawa perlunya penyesuaian di antara Islam dan nilai-nilai Barat dan di antara wahyu dan kemodenan adalah dengan andaian bahawa kedua-duanya adalah compatible dan boleh diharmonikan. Atas andaian inilah maka misi untuk menyesuaikan di antara kedua-duanya bukan perkara yang rumit. Persoalannya, adakah andaian ini betul, dan apakah tidak ada pertembungan nilai atau prinsip di antara worldview Islam dan worldview Barat?
Pemikir Islam seperti Syed Muhammad Naquib al-Attas menyatakan bahawa Islam mempunyai pandangan hidup yang jauh berbeza daripada pandangan hidup Barat. Pandangan hidup Barat meletakkan falsafah humanisme, rasionalisme dan sekularisme sebagai asas peradaban mereka,[13] sedangkan falsafah-falsafah ini amat asing dan tidak perlu ada dalam ajaran Islam. Isma‘il al-Faruqi pula mengatakan bahawa humanisme Barat sekarang banyak dipengaruhi oleh humanisme Graeco-Roman yang terlalu mendewakan manusia. Ia juga merupakan reaksi kepada tradisi Kristian yang sebenarnya merendahkan nilai-nilai kemanusiaan. Sebaliknya melalui konsep-konsep revolusionernya seperti tawhid dan khilafah, Islam bertujuan meninggikan martabat manusia. Maka dari itu, al-Faruqi menyimpulkan bahawa humanisme dalam Islam adalah satu-satunya yang asli dan terbaik.[14] Atas alasan pengaruh sekularisme dan humanisme yang kuat dalam tamadun Barat, al-Attas pula menekankan perlunya ilmu-ilmu Barat diIslamisasikan terlebih dahulu sebelum ianya diterima oleh umat Islam, untuk mengelakkan berlakunya dikotomi dalam diri umat Islam serta wujudnya dilema atau krisis minda yang menjadikan umat Islam keliru, lemah dan berpecah belah.
Untuk melihat sejauh manakah kesan dan pengaruh humanisme sekular dan pascamodenisme terhadap pemikiran Islam Liberal, kita perlu melihat kepada tema-tema yang dibangkitkan oleh ideolog-ideolog Islam Liberal seperti Nasr Hamid Abu Zayd (lahir 1943), Muhammad Said al-Ashmawi (lahir 1932), Muhammed Arkoun (lahir 1928), Abdullahi Ahmed al-Nai'im (lahir 1946) dan Asghar ‘Ali Engineer (lahir 1939). Fazlur Rahman melihat bahawa sekularisme adalah satu alternatif untuk tidak terjebak dalam konservatisme, kerana kemunculan sekularisme disebabkan oleh kesan pengaruh konservatisme yang kuat. Beliau juga menyarankan agar sekularisme moden digabungkan dengan sumber-sumber Islam.[15] Malah bagi Fazlur Rahman tindakan membandingkan hukum Allah dengan hukum manusia adalah satu bentuk sekularisme, kerana menurut pandangan beliau, hukum Allah juga adalah hukum buatan para ulama’. Abu Zayd pula dengan lebih berani mengatakan bahawa Islam adalah agama sekular (al-din al-‘ilmani) dan hanya sekularisme (‘ilmaniyyah), yang menurut beliau berasal dari perkataan ilmu (‘ilm), dapat membawa umat Islam kepada pemodenan dan kemajuan serta menyelamatkan mereka daripada kekolotan berfikir.[16]
Adapun Muhammad Arkoun banyak terpengaruh dengan pemikiran pascamodenisme khususnya pemikiran Jacques Derrida dan Recour. Metod deconstruction (pembongkaran) dan no truth-claim dalam pemikiran Arkoun amat jelas kelihatan. Robert D. Lee, dalam kata pengantarnya terhadap buku Arkoun yang bertajuk Rethinking Islam mengatakan bahawa bagi Arkoun semua aliran dan pendekatan mesti diletakkan sejajar:
In the world Arkoun proposes, there would be no margins and no center, no marginalized groups and no dominant ones, no inferior beliefs and no superior, truth-producing logic.[17]
Muhammad Said Ashmawi, sebagaimana para sarjana terdahulunya seperti ‘Ali Abd al-Raziq, Wahid Ra'fat dan Faraj Fawdah, menentang konsep kesempurnaan ajaran Islam (shumuliyyat al-Islam, way of life). Bagi beliau, permasalahan politik terpisah daripada agama. Beliau juga menolak keras pelaksanaan Shari‘ah Islam dengan alasan ia akan memberikan kuasa politik kepada golongan agama dan mengakibatkan lahirnya negara teokrasi.[18] Dalam bukunya berjudul The Islamic State, Asghar Ali Engineer pula berpandangan bahawa hukum Islam adalah ciptaan fuqaha’, justeru pelaksanaan Shari‘ah Islam bermakna pemerintahan teokrasi.[19] Sehubungan itu, beliau juga menyokong sepenuhnya pemerintahan sekular, sepertimana yang ditulis:
Secularism is highly necessary if India has to survive as a nation. But apart from survival of Indian nationalism and Indian unity, secularism is necessary for modern democratic polity. And this need for secular polity becomes much greater if the country happens to be as diverse and plural as India. Secularism is a great need for democratic pluralism…. The most Orthodox Muslim 'Ulama of Deobandi school preferred secular India to Muslim homeland or theocratic Pakistan. They outright rejected the idea of Pakistan when mooted by Jinnah. They denounced two nation theory on the basis of religion.[20]
Radwan Masmoudi, presiden Center for the Study of Islam and Democracy (CSID) yang merupakan sebuah pertubuhan Islam yang berpengaruh di Amerika baru-baru ini menjelaskan pendirian beliau terhadap Islam Liberal. Beliau menjelaskan bahawa Islam Liberal memperjuangkan pemerintahan yang bertanggungjawab, kebebasan individu dan hak-hak asasi manusia. Oleh itu menurutnya, golongan ini merupakan golongan majoriti di dunia Islam.[21] Tentunya anggapan bahawa golongan Islam Liberal adalah golongan majoriti umat Islam tidak berasas sama sekali. Ini kerana kadangkala tema-tema yang diketengahkan oleh golongan Liberal berbeza dengan agenda tersembunyi yang mereka simpan. Malahan tokoh-tokoh yang mendukung tema-tema di atas lebih tepat dipanggil sebagai golongan modenis, bukannya golongan liberal.
Bahkan tokoh-tokoh yang disebutkan oleh Masmoudi seperti Muhammad Salim al-‘Awwa, Anwar Ibrahim dan Fathi Osman, mengikut pengkategorian Kurzman, tidak pernah dikategorikan sebagai Islam Liberal, bahkan tidak ada indikasi yang dapat mengaitkan pemikiran mereka dengan pemikiran Islam Liberal. Tokoh-tokoh lain yang juga disebutkan seperti Tariq al-Bishri dan Abdulaziz Sachedina lebih dikenali sebagai modenis. Mungkin ada yang tertanya-tanya, mengapa tokoh-tokoh seperti Muhammad Iqbal, Yusuf al-Qaradawi, Muhammad Natsir, Rashid Ghannouchi dan Anwar Ibrahim disebut sebagai tokoh-tokoh dan pendukung Islam Liberal?[22] Samada ia adalah satu kesilapan yang disengajakan ataupun tidak, tentunya ia bertujuan untuk menarik perhatian umat Islam, kerana tokoh-tokoh tersebut mempunyai pengaruh yang besar. Ironisnya, kenyataan Kurzman tersebut disangkal oleh para sarjana Barat sendiri yang majoritinya mengkategorikan al-Qaradawi sebagai seorang fundamentalis.
Dualisme dan Dikotomi
Dualisme merupakan ciri khas pemikiran sekularisme, yang mempertentangkan agama dengan sains, wahyu dengan akal, demokrasi dengan teokrasi dan sebagainya. Hal ini dapat difahami apabila kita melihat pergolakan antara golongan gereja dengan ahli falsafah dan saintis Barat. Dalam konteks Barat, kemunculan dan legitimasi pemikiran dikotomis memang relevan. Tetapi persoalannya apakah justifikasi yang sama dapat diterapkan dalam Islam?
Islam Liberal beranggapan bahawa gerakan yang mereka lakukan adalah satu-satunya alternatif yang menjalankan usaha penyatuan atau penggabungan antara agama atau kepercayaan (faith) dan akal fikiran (reason).[23] Mereka melihat majoriti umat Islam mengikut aliran tradisionalis konservatif yang jumud dan tidak memberi ruang kepada akal fikiran untuk berperanan dan berijtihad. Lebih dari itu, golongan fundamentalis dituduh berusaha untuk memonopoli pemahaman Islam,[24] sehingga apa sahaja pandangan yang tidak sesuai atau selari dengan kerangka berfikir mereka akan dicap sebagai tidak Islamik.
Jika dilihat dari sejarah pemikiran dan perundangan Islam, penyatuan agama dan akal bukanlah perkara yang baru, kerana ia sememangnya ada dalam tradisi Islam. Terlalu banyak ayat-ayat al-Qur’an dan Hadith Rasulullah s.a.w. yang memberikan perhatian kepada penggunaan akal fikiran.[25] Bahkan melihat kepada pemahaman dan pelaksanaan Rasulullah s.a.w. serta para Sahabat terhadap ayat-ayat al-Qur’an, ternyata Baginda dan para Sahabat tidak pernah membelakangi akal fikiran.
Akal berfungsi dengan baik sebagai penterjemah dan memikirkan cara terbaik dalam melaksanakan tuntutan agama. Buktinya, Imam-imam mazhab mengenal dan mencipta istilah-istilah seperti qiyas, istihsan, masalih al-mursalah dan maqasid al-Shari‘ah yang merupakan sumber-sumber perundangan Islam yang diakui dalam tradisi Islam. Apabila wujud kecenderungan di kalangan sebahagian ulama’ masa kini ke arah kekolotan dan kejumudan dalam berfikir, ia tidak bermakna tradisi Islam itu sendiri yang menyebabkan perkara tersebut terjadi. Sebaliknya, ajaran Islam menggalakkan penggunaan akal fikiran secara optima dalam kerangka yang dibenarkan oleh Shari‘ah. Oleh sebab itu, sebenarnya tidak timbul istilah Islam Literal versus Islam Liberal dalam memahami agama.
Di sini juga dapat dilihat kecenderungan Islam Liberal dalam melihat agama dan akal sebagai dua entiti yang independent dan berautonomi. Agama ataupun Shari‘ah, disebabkan jumlah teksnya yang dilihat amat terbatas, dikatakan bergerak dalam ruanglingkup yang umum sebagai nilai-nilai dan tujuan-tujuan umum. Manakala akal mempunyai peranan dalam kerangka yang lebih luas, yang dapat memastikan kerelevanan agama dalam dunia masa kini. Oleh itu, kontradiksi berlaku di antara dua aliran pemikiran, iaitu antara golongan modenis dan Islam Liberal dengan para ulama’ dan sarjana Islam yang meletakkan syarat penggunaan akal fikiran agar tidak bertentangan dengan mana-mana teks al-Qur’an dan al-Sunnah.
Bagi Islam Liberal, apabila pertentangan di antara teks dan akal berlaku, maka teks al-Qur’an ini perlu ditafsirkan melalui kaedah hermeneutik ataupun melalui pemahaman substantif, agar tidak lagi terpaku kepada pemahaman literal terhadap Shari‘ah. Justeru, bagi mereka teks wahyu perlu ditundukkan kepada rasionalisme terlebih dahulu sebelum ianya dapat diterima untuk dilaksanakan. Bertitik tolak dari metodologi dan cara berfikir tersebut, maka tidak ramai daripada mereka yang melihat nilai-nilai Shari‘ah sebagai nilai-nilai universal yang juga terdapat dalam tamadun Barat, bahkan turut dikongsi bersama oleh mana-mana agama di dunia ini.
Kebebasan berijtihad dan Penolakan Terhadap Otoriti Agama.
Liberalisme dan modenisme Islam menolak otoriti agama.[26] Dalam wacana Islam Liberal penekanan banyak diberikan kepada kebebasan berpendapat oleh mana-mana individu tentang apapun permasalahan agama.[27] Metodologi yang digunakan adalah relativisme, iaitu dengan mengatakan bahawa kebenaran adalah relatif dan tidak boleh didakwa oleh mana-mana pihak. Penolakan terhadap otoriti agama ini penting agar kebebasan berpendapat atau ijtihad dapat dilakukan, kerana hanya dengan cara ini liberalisasi Islam akan berhasil. Atas dasar kebebasan berpendapat dan berijtihad inilah maka Islam Liberal banyak merujuk kepada karya-karya orientalis-kristian, kerana bagi mereka para orientalis merupakan otoriti yang lebih kritis serta dapat mengemukakan pendekatan yang lebih rasional dan berlainan.
Islam menetapkan bahawa otoriti dalam ilmu pengetahuan sangat penting. Terdapat banyak ayat-ayat al-Qur’an mahupun Hadis yang menuntut umat Islam agar menghormati ilmuwan dan berpegang kepada disiplin ilmu.[28] Islam memberikan kriteria yang cukup ketat dan berhati-hati dalam menentukan siapa yang layak dijadikan guru. Tanpa adanya kriteria-kriteria tertentu dalam pemilihan guru, maka penyelewengan terhadap agama sangat mudah sekali berlaku. Setiap disiplin ilmu mempunyai otoriti masing-masing. Jika dalam bidang perubatan, kejuruteraan dan sebagainya, seseorang yang ingin mendalami dan menguasai ilmu tersebut perlu merujuk kepada otoriti dan pakar-pakarnya, begitu juga dengan agama Islam. Disiplin-disiplin ilmu seperti shari‘ah, aqidah, tafsir dan hadith merupakan cabang ilmu yang memerlukan kepakaran yang menuntut tenaga, masa dan kapasiti usaha yang tidak kurang berbanding seseorang yang menguasai bidang perubatan dan sains. Bahkan dari ribuan orang yang berusaha menguasai cabang keilmuan Islam hanya segelintir saja yang diperakui sebagai pakar dan otoriti yang menjadi rujukan.
Golongan Islam Liberal melihat bahawa otoriti agama hanya akan memberi kesan negatif iaitu religious authoritarianism (autoritarianisme keagamaan). Menurut dakwaan mereka, golongan ulama’ akan memonopoli kebenaran dan menghukum pandangan selain daripada pandangan mereka sebagai tidak islamik, sesat dan sebagainya. Kekeliruan ini sebenarnya timbul akibat salah faham atau distorsi yang disengajakan. Satu fakta yang jelas ialah, wujudnya otoriti ilmu ini tidak mengisyaratkan wujudnya hirarki dalam Islam, kerana Islam sama sekali tidak pernah meletakkan ulama’ sebagai wakil Tuhan atau pemegang kuasa menggantikan Tuhan sepertimana yang berlaku dalam tradisi Nasrani dan pemerintahan gereja di Zaman Kegelapan (Dark Age). Dalam Islam, kebenaran ijtihad ulama’ tidak mutlak. Oleh itu, pandangan ulama’ tidak semestinya benar, dan hanya boleh diterima sekiranya terbukti sesuai dengan kehendak Shari‘ah dan dipersetujui kebenarannya. Dalam tradisi keilmuan Islam kita mengenal konsep yang sangat penting, iaitu konsep qawl al-jumhur (pandangan majoriti) dan ijma‘ (kesepakatan para sarjana Muslim).
Penolakan terhadap otoriti agama akan memberi ruang yang luas kepada golongan Islam Liberal untuk berijtihad dengan bebas. Namun, Kurzman menggunakan istilah yang berlainan agar tampak menarik iaitu “freedom of thought” (kebebasan berfikir) dan “freedom of religious interpretation” (kebebasan mentafsirkan teks-teks agama). Bertolak dari premis ini, maka golongan Liberal melihat perlunya umat Islam mempertimbangkan hermeneutik al-Qur’an di samping tafsir al-Qur’an sedia ada yang dianggap tidak lagi sesuai pada zaman moden. Salah seorang tokoh hermeneutik Islam Liberal masa kini ialah Nasr Hamid Abu Zayd. Walau bagaimanapun buku beliau yang berjudul Mafhum al-Nas[29] mendapat tentangan yang hebat daripda para sarjana Muslim.[30]
Konsep Pluralisme Agama
Pluralisme agama telah diperkenalkan di Barat oleh W. C. Smith dengan nama ‘universal theology of religion’. Idea ini kemudian dikembangkan oleh John Hick dan Hans Küng dan mendapat sambutan yang luar biasa oleh masyarakat dunia.[31]
Perdebatan mengenai pluralisme agama dewasa ini cukup hangat dibincangkan di Indonesia, dan di Malaysia baru-baru ini. Aliran modenisme dan Islam Liberal mendukung kuat idea ini dan menjalankan promosi secara besar-besaran dan meluas, dengan cara menerbitkan buku-buku yang berkaitan serta menganjurkan seminar. Di antara tokoh Islam Liberal dalam isu ini adalah Budhy Munawar Rachman dengan bukunya Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman[32] dan Alwi Shihab, penulis buku yang bertajuk Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama.
Budhy menekankan wujudnya kesatuan peranan yang dibawa oleh semua agama-agama dunia iaitu mengukuhkan kesedaran akan nilai-nilai asasi kemanusiaan yang perennial. Menurut pandangan beliau, kesatuan peranan ini sangat diperlukan dalam realiti masyarakat yang mengalami kesenjangan dengan pesan-pesan agama.[33] Falsafah perennial dan perennial religion ini sepenuhnya dicedok daripada idea the transcendent unity of religions yang dicipta oleh Frithjof Schuon. Budhy mengatakan:
Dengan demikian, disebut perennial religion, maksudnya adalah ada hakikat yang sama dalam setiap agama, yang dalam istilah sufi sering diistilahkan dengan religion of the heart, meskipun terbungkus dalam wadah/jalan yang berbeda. Sebagaimana dikatakan Sri Ramakrishna, seorang suci dan filsuf India abad ke-19 bahwa, “Tuhan telah menciptakan berbagai agama untuk kepentingan berbagai pemeluk, berbagai waktu dan berbagai negeri. Semua ajaran merupakan jalan. Sesungguhnya seseorang akan mencapai Tuhan, jika ia mengikuti jalan mana pun, asal dengan pengabdian yang sepenuh-penuhnya.” Demikianlah, banyak jalan untuk mendekati Tuhan. Dalam Islam, jalan itu disimbolisasikan dengan istilah syari’at dan thariqat. Syari’at merupakan hukum-hukum lahiriah (eksoteris) yang akan membawa seseorang ke hadirat Tuhan. Sedangkan thariqat merupakan perjalanan seorang salik ke hadirat Tuhan dengan cara menyucikan batin dan membersihkan diri dari sifat-sifat tercela.[34]
Perkara yang perlu dipersoalkan di sini ialah, mengapakah Budhy menjadikan Sri Ramakrishna sebagai rujukan dalam beragama? Pertama, agama Hindu mungkin tidak bermasalah dalam mengakui kebenaran agama lain kerana ketidakmampuan agama tersebut untuk membatalkan kebenaran agama lain. Kedua, memang semua agama berusaha untuk mendekatkan manusia kepada Tuhan namun Islam menekankan bahawa jalan yang ditempuh tersebut mestilah benar agar ia sampai ke tujuannya dan tidak tersesat. Selain itu, penggunaan istilah-istilah sufi sebagai sandaran untuk membenarkan pluralisme agama adalah sama sekali tidak berasas kerana ia digunakan dalam konteks yang berbeza.
Dalam penulisan mereka, kedua-dua penulis iaitu Budhy Munawar-Rachman dan Alwi Shihab mengatakan bahawa pluralisme agama adalah tuntutan penting untuk mencapai kerukunan hidup beragama. Atas dasar ini, sebagai syarat utama, seorang pluralis perlu berusaha untuk tidak bersikap eksklusif dan tidak mendakwa kebenaran hanya terletak pada agama yang dianutnya. Setelah itu barulah dialog dan toleransi beragama dapat dilaksanakan dengan jayanya.[35] Di sini, penulis melihat adanya pra-asumsi di kalangan golongan Liberal bahawa faktor yang menyebabkan permusuhan antara agama berlaku adalah semata-mata kerana wujudnya sikap ekslusif dalam beragama.
Alwi menafikan hakikat bahawa Shari‘ah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad s.a.w. adalah penghapus bagi Shari‘ah-Shari‘ah yang telah diturunkan sebelumnya. Beliau juga mengatakan bahawa ayat al-Qur’an yang selalu digunakan untuk mendakwa dan menyokong eksklusivisme Islam yang bermaksud: “Barangsiapa yang mencari selain daripada Islam sebagai agama (din) mereka maka tidak akan diterima (oleh Allah) daripadanya” sebenarnya difahami sebagai: “hal itu (Islam) tidak hanya diperuntukkan bagi Muslim sahaja, tetapi bagi segenap mereka yang percaya kepada Tuhan sepanjang sejarah umat manusia”.[36] Alasan Alwi ialah, Islam bermakna berserah diri, maka sesiapa sahaja yang dapat melaksanakan tuntutan iman ini dengan menyerahkan diri kepada kehendak Tuhan adalah termasuk orang yang berserah diri, sepertimana dalam konteks ayat tersebut.
Sebenarnya, kekeliruan yang timbul adalah akibat daripada pemikiran bahawa kebenaran tidak bersifat mutlak, tidak boleh dimiliki oleh mana-mana pihak, lalu mengakibatkan penafian hak orang lain mendakwa kebenaran. Pemikiran relativisme inilah yang menjadi dasar falsafah pluralisme beragama. Terdapat beberapa tokoh falsafah Barat dan Islam yang bertanggungjawab memperkenalkan idea ini, antaranya adalah Frithjof Schuon dan Syed Husein Nasr.[37] Mereka mengetengahkan idea kesatuan agama di peringkat tinggi (the transcendent unity of religions) dan penekanan kepada agama Ibrahimiyyah. Menyedari bahaya faham kesatuan agama yang dibawa oleh dua tokoh Muslim ini, al-Attas telah menjawab argumen-argumen mereka dengan baik sekali.[38] Al-Attas juga membuktikan bahawa apa pun alasan yang digunakan tetap tidak mampu menggeser hakikat bahawa Islam adalah agama satu-satunya yang benar dan agama lain telah tersesat. Berikut antara penegasan al-Attas mengenai kekeliruan kesatuan agama di peringkat tinggi yang menarik untuk dicermati:
They assume that the universality and transcendence of esoterism validates their theory, which they ‘discovered’ after having acquainted themselves with the metaphysics of Islam, in their understanding of this metaphysics of the transcendent unity of existence, they further assume that the transcendent unity of religions is already implied. There is grave error in all their assumptions, and the phrase ‘transcendent unity of religions’ is misleading and perhaps meant to be so for motives other than truth. Their claim to belief in the transcendent unity of religions is something suggested to them inductively by the imagination and is derived from intellectual speculation and not from actual experience.[39]
Berpijak dari konsep kesatuan agama di peringkat tinggi inilah golongan Liberal mendapat dasar filosofis untuk mendukung pluralisme agama. Namun, pendekatan yang digunakan oleh Alwi Shihab lebih berani dan radikal. Ini kerana, beliau bukan sahaja bercakap dari segi pemikiran dan falsafah, akan tetapi cuba untuk mengambil pendekatan dari dalam, dengan mempergunakan tradisi Islam khususnya ayat-ayat al-Qur’an yang ditafsirkan dengan sewenang-wenangnya.
Alasan yang dianggap golongan pluralis cukup kuat dan dapat menyokong pandangan mereka ialah bahawa sebahagian ayat al-Qur’an mengakui keimanan komuniti beragama selain daripada umat Islam, bahkan amalan mereka juga akan diterima sebagaimana amalan umat Islam. Dengan bersandarkan kepada ayat 62 surah al-Baqarah dan ayat 69 surah al-Ma’idah, Alwi menterjemahkan ayat tersebut dengan maksud yang berlainan dengan terjemahan sebenar. Terjemahan Alwi memperlihatkan bagaimana golongan Liberal melakukan distorsi dalam memahami ayat al-Qur’an. Alwi menterjemahkannya seperti berikut: “Sesungguhnya mereka telah beriman, Yahudi, Kristen, dan Kaum Shabiin; Mereka yang percaya pada Tuhan dan hari akhir dan berbuat kebaikan, akan menerima pahala dari Tuhan mereka. Mereka tidak akan merugi dan tidak akan berduka cita”.[40]
Terjemahan ayat tersebut sebenarnya adalah seperti berikut:
“Sesungguhnya orang-orang yang beriman dan orang-orang Yahudi dan orang-orang Nasaara (Nasrani) dan orang-orang Saabiin, sesiapa di antara mereka itu beriman kepada Allah dan (beriman kepada) hari akhirat serta beramal soleh, maka bagi mereka pahala balasannya di sisi Tuhan mereka dan tidak ada kebimbangan (dari berlakunya kejadian yang tidak baik) kepada mereka dan mereka pula tidak akan berdukacita”. [41]
Sekilas pandang, ayat ini dengan terjemahan versi Alwi seolah-olah menjustifikasikan pluralisme agama. Namun, sesiapa yang mengerti dan menguasai bahasa Arab akan menyedari, di dalam terjemahan Alwi, terdapat perkataan yang sengaja ditambah dan tidak sesuai dengan kehendak ayat. Jelas sekali ayat ini tidak mengatakan bahawa semua golongan yang dinyatakan dianggap beriman, akan tetapi ia memberi indikasi terdapat kemungkinan di kalangan penganut agama tersebut terdapat orang-orang yang mempunyai keimanan terhadap Allah s.w.t. dan hari Akhirat. Ibn Kathir menjelaskan bahawa ayat ini turun berkenaan Salman al-Farisi yang memuji-muji Ahl al-Kitab kerana beriman kepada Allah s.w.t., namun Rasulullah s.a.w. menegaskan bahawa mereka adalah ahli neraka. Hakikat ini mengejutkan Salman. Kemudian turunlah ayat ini yang menjelaskan bahawa mereka tidak dikira beriman selagi tidak menerima kerasulan nabi Muhammad.[42] Oleh itu jelaslah bahawa dalam memahami ayat ini golongan Liberal telah menggunakan akal rasional semata-mata dan menolak otoriti para mufassirin yang mentafsirkan ayat sebagaimana ia difahami di zaman Rasulullah s.a.w.
Ini juga menunjukkan bahawa mereka telah menolak penggunaan ilmu tafsir sebagai kaedah saintifik yang diterima oleh umat Islam sepanjang sejarah iaitu kaedah pemaknaan semantik yang tidak relatif. Sebaliknya mereka telah menggunakan kaedah hermeneutika yang telah diperkenalkan oleh para sarjana Barat.
Al-Qurtubi menjelaskan menurut pendapat yang kuat iaitu pendapat Ibn Abbas, ayat ini telah dimansuhkan dengan ayat “waman yabtaghi ghayr al-Islami dinan…” [43]. Adapun pendapat lain yang mengatakan ayat tersebut tidak dimansuhkan mentafsirkan, terdapat syarat implisit yang terdapat dalam ayat tersebut, iaitu beriman kepada kerasulan Nabi Muhammad s.a.w. Bahkan ramai ulama’ dan mufassir mengatakan bahawa ayat ini perlu difahami sebagai satu seruan agar Ahl al-Kitab yang masih mempunyai secebis keimanan hendaklah menyempurnakannya dengan beriman kepada Nabi Muhammad s.a.w., kerana keimanan terhadap Allah tidak dianggap sempurna dan tidak akan diterima tanpa keimanan terhadap Rasulullah s.a.w. Seumpamanya, amalan mereka juga tidak akan diterima sebagai amal saleh jika mereka enggan mengikuti Shari‘ah Rasulullah s.a.w.[44]
Golongan Liberal menggunakan ayat ini untuk menjustifikasikan konsep pluralisme agama, padahal hakikatnya ayat tersebut tidak membenarkan pandangan liberal tersebut. Dengan demikian secara tidak langsung mereka menolak ayat-ayat lain yang menjelaskan kekufuran orang-orang yang menolak kerasulan Nabi Muhammad s.a.w. Sebenarnya terdapat banyak ayat-ayat al-Qur’an yang menjelaskan tentang kesesatan dan kekufuran mereka, namun ayat-ayat ini tidak diambilkira oleh golongan Liberal.[45] Seorang mufassir dikehendaki melihat sesuatu ayat sebagai sebahagian daripada keseluruhan kandungan al-Qur’an. Sebaliknya gologan Liberal cenderung memilih nas (teks) yang dianggap bersesuaian dengan fahaman mereka. Pentafsiran ayat al-Qur’an dengan menyeluruh dan tidak partial (separuh-separuh) adalah pendekatan yang betul dan dicontohkan dan dipraktikkan oleh para ulama’ muktabar.
Dalam menghadapi pluralisme agama yang mendapat dukungan daripada hampir seluruh agama-agama selain Islam, penulis ingin mengetengahkan pendekatan ilmiah (saintifik). Ini disebabkan terdapat kebimbangan pendekatan teologi tidak sesuai untuk digunakan, kerana setiap pihak memiliki teologi tersendiri, sedangkan sesuatu dialog itu memerlukan bahasa atau alat yang dapat difahami oleh semua pihak.
Pendekatan ilmiah (saintifik) dianggap lebih baik dan meyakinkan kerana ia bersifat universal. Yang dimaksudkan dengan pendekatan ilmiah ini adalah menangani persoalan ini dengan mengemukakan kajian terhadap akar pemikiran pluralisme agama. Pada dasarnya dapat disimpulkan bahawa konsep ini bukan berasal daripada komuniti beragama tetapi dari luar komuniti beragama. Walaupun wujud usaha-usaha untuk mengaitkan Ibn ‘Arabi, al-Hallaj dan al-Rumi sebagai pengasas idea pluralisme agama, namun ia tidak lebih daripada pentafsiran-pentafsiran yang subjektif.[46]
Semua agama pada asalnya berpegang pada eksklusivisme (dalam erti kata jalan keselamatan hanya ada pada agama tertentu), kerana tabi’i semua agama memang sedemikian. Jalan keselamatan adalah sesuatu yang tidak boleh ditawar-menawar. Namun, setelah golongan agama (clergy) menyedari ketidakmampuan mereka untuk mempertahankan kebenaran agama mereka secara rasional maka mereka terpaksa menyerah kepada gagasan yang ditimbulkan oleh golongan akademik (sekular).
Pluralisme agama mendapat tempat dalam ruang sekularisasi. Kajian terhadap agama yang bersifat fenomenologi yang diperkenalkan oleh pemikir Barat-sekular berusaha membatasi peranan agama dan menghubungkannya dengan pengaruh sosio-budaya. Setelah agama berjaya diletakkan dalam kerangka budaya maka ia dengan sendirinya bersifat relatif dan subjektif.
Pengaruh sekularisme terhadap konsep pluralisme agama juga amat besar. Sekularisme menawarkan pemikiran dikotomis: suci (sacred) versus hina/profan (profane); ekslusivisme versus inklusivisme. Apabila pemikiran dikotomis ini telah diterima oleh masyarakat maka pluralisme mendapat ruang dan menjadi kemestian. Pemikiran dikotomis seperti ini tiada dalam tradisi Islam, kerana Islam memperkenalkan pendekatan al-wasatiyyah. Lebih dari itu, pluralisme agama juga berakar dari wacana pemikiran pascamodenisme. Wujudnya idea no truth-claim dan relativisme akhirnya membawa kepada sikap anti kebenaran dan anti agama.[47]
Perlu ditegaskan disini, persoalan yang mesti diketengahkan bukan sama ada Islam harus menerima kebenaran agama lain atau tidak, atau menuduh Islam menjadikan kebenaran miliknya sendiri. Persoalan utama ialah bagaimana semua penganut agama dapat hidup dengan damai serta saling hormat-menghormati, dan ini tidak semestinya melibatkan dakwaan kebenaran dimiliki agama tertentu. Pihak bukan Islam sentiasa mendesak orang Islam menerima kebenaran agama orang bukan Islam. Jika penganut agama lain yakin akan kebenaran agama mereka, maka sebenarnya mereka tidak memerlukan pengakuan dari sesiapa pun.
Dari satu segi golongan yang mendukung pluralisme agama sebenarnya telah melakukan pemaksaan penerimaan idea terhadap orang lain. Apa salahnya masing-masing diberikan hak untuk mendakwa kebenaran? Jika setiap agama mampu mempertahankan kebenaran agama masing-masing, maka tidak akan timbul masalah langsung. Semua agama patut diberikan kebebasan untuk mendakwa kebenaran, kemudian mempertahankan kebenaran tersebut dengan hujah dan ilmu. Masyarakat sendiri akan menilai agama yang benar, sesuai dan perlu diikuti berdasarkan kecerdasan dan ilmu yang mereka miliki. Namun ketidakyakinan pada diri sendiri mendorong mereka untuk mempromosikan pluralisme agama.
Sarjana-sarjana Muslim mampu mempertahankan kebenaran ajaran Islam. Mereka yakin mampu menjawab segala persoalan yang ditimbulkan dan mampu menjawab keraguan yang ditimbulkan oleh para saintis dan ilmuwan sekular. Ini kerana ajaran Islam secara keseluruhannya bersifat rasional, mampu diterima oleh akal fikiran dan sesuai dengan fitrah manusia.
Konsep pluralisme agama adalah selari dengan misi sekularisasi dan liberalisasi. Di Barat, masyarakat pada umumnya sudah hilang kepercayaan pada agama. Agama Kristian tidak lagi menjadi rujukan dalam masalah yang melibatkan moral, apalagi masalah politik dan sosial. Falsafah eksistensialisme dan pragmatisme telah mengambil alih peranan dalam menentukan nilai-nilai moral masyarakat Barat. Ini kerana, secara umum telah disepakati bahawa agama merupakan produk manusia yang tidak luput daripada silap dan salah. Bahkan, banyak ajaran Injil hanya dianggap mitos yang tidak rasional dan perlu ditinggalkan oleh orang yang telah bertamadun dan maju. Apabila telah menjadi kesepakatan umum bahawa 'all religions are human inventions' (semua agama adalah buatan manusia), maka tidak ada lagi kebenaran mutlak. Yang tinggal adalah kebenaran yang bersifat relatif dan terserah kepada setiap individu untuk memilih kebenaran yang sesuai dengan 'selera' masing-masing.
Pelecehan Terhadap Shari‘ah Islam
Islam Liberal menolak pelaksanaan Shari‘ah Islam. Di Indonesia, mesej penolakan Shari‘ah dikemukakan oleh Jaringan Islam Liberal.[48] Di Amerika pula, pengikut setia tokoh kontroversial Mahmud Muhammad Taha dari Sudan bernama al-Na‘im menulis sebuah buku pada tahun 1990 berjudul Toward an Islamic Reformation, yang mana intinya adalah merombak pemahaman orang Islam terhadap Shari‘ah Islam. Menurut beliau, Shari‘ah Islam itu tidak suci (divine).[49]
Beliau menyarankan agar Shari‘ah Islam khususnya Islamic public law diubah dan dirombak kerana teks agama tidak perlu diikuti secara literal. Bahkan, beliau mengatakan bahawa pelaksanaan hukum Islam pada saat ini hanya akan memberi kesan counter-productive, kerana pelaksanaannya dianggap sangat bertentangan dengan hak-hak asasi manusia dan tidak sesuai dengan perkembangan zaman.[50] Penolakan hukum Islam sebenarnya berakar daripada keengganan meletakkan agama sebagai dasar kehidupan bermasyarakat. Oleh itu, penolakan Shari‘ah Islam sebenarnya merupakan kesinambungan daripada pemikiran sekularisme, bahkan kenyataan ini juga diakui oleh al-Na‘im sendiri.[51] Di dalam penulisannya, al-Na‘im menjelaskan:
I have shown that Shari'a was in fact constructed by Muslim jurists over the first three centuries of Islam. Although derived from the fundamental divine sources of Islam, the Qur'an and Sunna, Shari'a is not divine because it is the product of human interpretation of those sources. Moreover, this process of construction through human interpretation took place within a specific historical context which is drastically different from our own. It should therefore be possible for contemporary Muslims to undertake a similar process of interpretation and application of the Qur'an and Sunna in the present historical context to develop an alternative public law of Islam which is appropriate for implementation today.[52]
Di sini, pengaruh kajian Orientalis terhadap al-Na'im jelas kelihatan. Berasaskan kepada kajian para orientalis seperti Goldziher, Schacht[53] dan Coulson[54] yang mengatakan bahawa Shari‘ah Islam adalah hasil ciptaan ulama’ dan fuqaha’ selama tiga ratus tahun, al-Na‘im turut menyuarakan pandangan yang sama. Yang jelas, kajian Orientalis yang mendalam terhadap hukum Islam membuahkan hasil yang diterimapakai oleh golongan Liberal, manakala premis-premis mereka dijadikan sandaran untuk menolak hukum Islam. Malangnya amat kurang sekali tulisan-tulisan ilmiah yang dapat menperbetulkan idea-idea seperti ini, kecuali beberapa hasil penulisan yang masih perlu dilanjutkan seperti On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence yang ditulis oleh M. Mustafa al-Azami, yang membatalkan premis-premis Schacht tentang Shari‘ah dan Fiqh.[55]
Anggapan bahawa Shari‘ah Islam tidak divine disandarkan kepada kajian-kajian Orientalis yang mengatakan bahawa formulasi Shari‘ah Islam berlaku selama 300 tahun setelah kewafatan Rasulullah s.a.w. Oleh itu, mereka menyimpulkan bahawa Shari’ah adalah produk ulama’ dan pemerintah yang tentunya bernuansa politik dan kekuasaan. Di sini, kekeliruan mereka sangat jelas kelihatan kerana mereka tidak dapat membezakan antara Shari‘ah dengan Fiqh, di antara thawabit dengan mutaghayyirat, serta di antara perkara-perkara yang disepakati atau qat‘iyyat dengan perkara-perkara ijtihadi. Tanpa melihat kepada perbezaan perkara-perkara seperti ini, maka tentunya kekeliruan tersebut timbul. Jawapan terperinci terhadap kekeliruan yang ditimbulkan mengenai Shari‘ah akan diberikan dalam bab empat. [56]
Khatimah
Terdapat perbezaan yang ketara di antara teori yang dikemukakan oleh Kurzman dengan apa yang sebenarnya diperjuangkan oleh Islam Liberal. Teori Kurzman membawa mesej untuk mempopularkan gerakan ini dan memberi justifikasi kepada setiap idea dan pemikiran Islam Liberal. Untuk tujuan tersebut, Kurzman telah berjaya mengelabui mata orang ramai dengan penggunaan istilah dan terminologi yang diterima ramai seperti progress, freedom of thought, democracy dan sebagainya. Penumpuan pada hal-hal tersebut membawa implikasi wujudnya konservatisme dalam pemikiran golongan yang menolak Islam Liberal. Selain itu, ia juga berupaya menutup mata orang ramai terhadap banyak lagi idea-idea yang menjadi prinsip dan ciri-ciri utama pemikiran Islam Liberal, seperti penerimaan terhadap sekularisme dan nilai-nilai moden, kebebasan berijtihad dan penolakan otoriti agama, pluralisme agama, penolakan Shari‘ah dan lain-lain.
Hubungan dan pengaruh pemikiran Barat seperti sekularisme, orientalisme dan pascamodernisme[57] terhadap pemikiran Islam Liberal adalah berdasarkan bukti yang nyata dan tidak dapat disangkal lagi. Ini jelas kelihatan dalam buku Kurzman berjudul Liberal Islam yang menjadikan tema-tema sekular sebagai elemen penting dalam gerakan ini. Oleh yang demikian, ada benarnya pernyataan ramai penulis Islamis bahawa Islam Liberal sebenarnya merupakan ‘produk’ Barat, yang dilahirkan dan dibentuk di dalam paradigma pemikiran Barat dan bukannya di dalam paradigma Islam. Walaupun para ideolog dan tokoh-tokoh mereka cuba untuk memberikan legitimasi daripada teks-teks agama untuk setiap idea yang dilontarkan, namun ia hanyalah sebagai satu strategi dan hanya digunakan dengan tujuan pengesahan (validation).
Adalah tidak benar jika dikatakan bahawa Islam Liberal tidak mempunyai metodologi dalam pemikirannya. Hasil kajian penulis menunjukkan bahawa ideolog-ideolog Islam Liberal menggunapakai metodologi yang sedia ada dan disadur daripada pemikiran Barat. Terdapat sebuah kerangka pemikiran hasil paradigma yang dibentuk oleh pemikir-pemikir yang berpengaruh, dan tentunya ia tidak kelihatan dalam bentuknya yang asli, pada gerakan ini. Jika dalam wacana Islamis, golongan ini banyak menyebut tentang serangan pemikiran (al-Ghazw al-Fikri) dan menjadikan orientalisme, sekularisme dan modenisme sebahagian daripadanya, maka tentunya gerakan Islam Liberal ini dianggap sebagai satu jelmaan baru serangan Barat terhadap Islam.
Para pemikir Islam seperti Syed Muhammad Naquib al-Attas telah memberikan penjelasan yang mendalam tentang worldview Islam dan worldview Barat, dengan tujuan agar umat Islam tidak keliru dan terpengaruh dengan pemikiran Barat yang intinya tidak mesra agama, jika bukan anti-agama. Anggapan bahawa tiada percanggahan di antara keduanya memberikan isyarat bahawa Islam tidak mempunyai identiti tersendiri dan tidak memberikan pengaruh yang besar dalam kehidupan manusia, dan anggapan ini tentunya tidak benar sama sekali.
BIBLIOGRAFI
Abd A'la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal: Jejak Fazlur Rahman dalam Wacana Islam di Indonesia, Jakarta: Paramadina, 2003.
Abu Zayd, Nasr Hamid. Mafhum al-Nas Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an, Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1996.
________, Naqd al-Khitab al-Dini, Kaherah: Sina li al-Nashr, 1994.
Adian Husaini dan Nuim Hidayat, Islam Liberal: Sejarah, Konsepsi, Penyimpangan dan Jawabannya, Jakarta: Gema Insani Press, 2002.
Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr, Richmond Surrey: Curzon Press, 1998.
Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis Terhadap Islam Liberal, Jakarta: Gema Insani Press, 2003.
Arkoun, Muhammad, Rethinking Islam, Robert D. Lee (pent.), Boulder: Westview Press, 1994.
Al-Ashmawi, Muhammad Said, Al-Islam al-Siyasi, Beirut: al-Intishar al-‘Arabi, 2004.
Ashmawi, Saiful, Azyumardi Azra et al. Syari‘at Islam, Pandangan Muslim Liberal, Jakarta: Jaringan Islam Liberal (JIL) dan The Asia Foundation, 2003.
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Prolegomena to The Metaphysics of Islam: an Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam, Kuala Lumpur: ISTAC, 1995.
_______, “The Worldview of Islam: An Outline”, dalam Islam and the Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts. ed. Sharifah Shifa al-Attas, Kuala Lumpur: ISTAC, 1994.
Al-Attas, Sharifah Shifa (ed.), Islam and the Challenge of Modernity. Prosiding Simposium Antarabangsa, ISTAC, Kuala Lumpur, 1994.
Al-Azami, M. Mustafa, On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence , Oxford: The Oxford Centre For Islamic Studies and The Islamic Text Society, 1996.
Binder, Leornard, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies, Chicago dan London: University of Chicago Press, 1998.
Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004.
Coulson, N. J., A History of Islamic Law, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1964.
Engineer, Asghar Ali, The Islamic State. 2nd ed, New Delhi: Vikas Publishing House, 1996.
Al-Faruqi, Isma‘il Raji, Tawhid: Its Implication for Thought and Life, Virginia: IIIT, 1982.
Kurzman, Charles, ed. Modernist Islam, London: Oxford University Press, 2002.
________, Liberal Islam: A Source Book, London: Oxford University Press, 1998.
________, “Liberal Islam: Prospects and Challenges”. MERIA, vol. 3, no. 3, September, 1999;
Luthfi Assyaukanie (ed.), Wajah Islam Liberal di Indonesia, Jakarta: Jaringan Islam Liberal, 2002.
Masmoudi, Radwan, “The Silenced Majority”, dalam Journal of Democracy, vol 14, no:2, April 2003,
Al-Na‘im, Abdullahi Ahmed, Toward an Islamic Reformation, New York: Syracuse University Press, 1989.
Al-Qurtubi, Muhammad ibn Ahmad, Al-Jami‘ li Ahkam al-Qur’an, Vol. 1, Beirut: DAr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000.
Rahman, Fazlur, “Islamic Modernism: Its Scope, Methods and Alternatives”, dalam International Journal of Middle Eastern Studies, vol.I ,1970.
________, Cita-cita Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000.
Rena Guenon, The Crisis of the Modern World, terj. oleh A. Osborne, M. Pallis, R. Nicholson London: Luzac, 1962.
Schacht, Joseph, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford: Clarendon, 1950.
Siddiq Fadzil, “Pluralisme Agama: Perspektif Qur’ani”, Ceramah pada 6 November 2004
disampaikan di Kolej Dar al-Hikmah, Kajang.
Ugi Suharto. “Apakah al-Qur’an memerlukan Hermeneutika?” ISLAMIA, thn.1, no.1, Muharram 1425/March 2004.
Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas, Kuala Lumpur: ISTAC, 1998.
Laman web: Council For Secular Humanism: www: secularhumanism.com.
Liberal Islam Link: http://www.unc.edu/~kurzman/LiberalIslamLinks.htm Jaringan Islam Liberal (JIL): www: Islamlib.com Center for the Study of Islam and Democracy (CSID): http://www.islam-democracy.org/
Abu Zayd, Nasr Hamid. Mafhum al-Nas Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an, Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1996.
________, Naqd al-Khitab al-Dini, Kaherah: Sina li al-Nashr, 1994.
Adian Husaini dan Nuim Hidayat, Islam Liberal: Sejarah, Konsepsi, Penyimpangan dan Jawabannya, Jakarta: Gema Insani Press, 2002.
Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr, Richmond Surrey: Curzon Press, 1998.
Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis Terhadap Islam Liberal, Jakarta: Gema Insani Press, 2003.
Arkoun, Muhammad, Rethinking Islam, Robert D. Lee (pent.), Boulder: Westview Press, 1994.
Al-Ashmawi, Muhammad Said, Al-Islam al-Siyasi, Beirut: al-Intishar al-‘Arabi, 2004.
Ashmawi, Saiful, Azyumardi Azra et al. Syari‘at Islam, Pandangan Muslim Liberal, Jakarta: Jaringan Islam Liberal (JIL) dan The Asia Foundation, 2003.
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Prolegomena to The Metaphysics of Islam: an Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam, Kuala Lumpur: ISTAC, 1995.
_______, “The Worldview of Islam: An Outline”, dalam Islam and the Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts. ed. Sharifah Shifa al-Attas, Kuala Lumpur: ISTAC, 1994.
Al-Attas, Sharifah Shifa (ed.), Islam and the Challenge of Modernity. Prosiding Simposium Antarabangsa, ISTAC, Kuala Lumpur, 1994.
Al-Azami, M. Mustafa, On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence , Oxford: The Oxford Centre For Islamic Studies and The Islamic Text Society, 1996.
Binder, Leornard, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies, Chicago dan London: University of Chicago Press, 1998.
Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004.
Coulson, N. J., A History of Islamic Law, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1964.
Engineer, Asghar Ali, The Islamic State. 2nd ed, New Delhi: Vikas Publishing House, 1996.
Al-Faruqi, Isma‘il Raji, Tawhid: Its Implication for Thought and Life, Virginia: IIIT, 1982.
Kurzman, Charles, ed. Modernist Islam, London: Oxford University Press, 2002.
________, Liberal Islam: A Source Book, London: Oxford University Press, 1998.
________, “Liberal Islam: Prospects and Challenges”. MERIA, vol. 3, no. 3, September, 1999;
Luthfi Assyaukanie (ed.), Wajah Islam Liberal di Indonesia, Jakarta: Jaringan Islam Liberal, 2002.
Masmoudi, Radwan, “The Silenced Majority”, dalam Journal of Democracy, vol 14, no:2, April 2003,
Al-Na‘im, Abdullahi Ahmed, Toward an Islamic Reformation, New York: Syracuse University Press, 1989.
Al-Qurtubi, Muhammad ibn Ahmad, Al-Jami‘ li Ahkam al-Qur’an, Vol. 1, Beirut: DAr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000.
Rahman, Fazlur, “Islamic Modernism: Its Scope, Methods and Alternatives”, dalam International Journal of Middle Eastern Studies, vol.I ,1970.
________, Cita-cita Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000.
Rena Guenon, The Crisis of the Modern World, terj. oleh A. Osborne, M. Pallis, R. Nicholson London: Luzac, 1962.
Schacht, Joseph, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford: Clarendon, 1950.
Siddiq Fadzil, “Pluralisme Agama: Perspektif Qur’ani”, Ceramah pada 6 November 2004
disampaikan di Kolej Dar al-Hikmah, Kajang.
Ugi Suharto. “Apakah al-Qur’an memerlukan Hermeneutika?” ISLAMIA, thn.1, no.1, Muharram 1425/March 2004.
Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas, Kuala Lumpur: ISTAC, 1998.
Laman web: Council For Secular Humanism: www: secularhumanism.com.
Liberal Islam Link: http://www.unc.edu/~kurzman/LiberalIslamLinks.htm Jaringan Islam Liberal (JIL): www: Islamlib.com Center for the Study of Islam and Democracy (CSID): http://www.islam-democracy.org/
________________________________________
[1] Gerakan ini mempunyai kesatuan visi dan misi walaupun menggunakan nama yang berbeza.Untuk informasi lanjut tentang senarai tokoh dan pendukung Islam Liberal di seluruh dunia sila lihat: http://www.unc.edu/~kurzman/LiberalIslamLinks.htm
[2] Council for Secular Humanism, www. secularhumanism.org/: 22 May 2004
[3] Muhammad Muslehuddin, Philosophy of Islamic Law and the Orientalists (Lahore: Islamic Publications, 1994), 84.
[4] Lihat Abd A'la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal: Jejak Fazlur Rahman dalam Wacana Islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 2003).
[5] Lihat Charles Kurzman, ed. Modernist Islam (London: Oxford University Press, 2002), 3; Leornard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies (Chicago dan London: University of Chicago Press, 1998), 16-25. Binder telah berkerjasama dengan tokoh-tokoh modenis Islam, antaranya Fazlur Rahman sendiri dan Nurcholish Madjid, dengan tujuan membuat penyelidikan terhadap pemikiran Islam kontemporari.
[6] Untuk penjelasan tentang kemunculan modenisme dan reaksi mereka terhadap sains Barat, sila rujuk Aziz al-Azmeh “Muslim Modernism and the Text of the Past” dalam Islam and the Challenge of Modernity. ed. Sharifah Shifa al-Attas, Simposium Antarabangsa di ISTAC, Kuala Lumpur,1994.
[7] Seperti dikutip oleh Omar K.N, dalam “Modernism and Post-Modern Thought” dalam www.living-islam.com dari tulisan Rene Guenon, The Crisis of the Modern World, terj. A. Osborne, M. Pallis, R. Nicholson (London: Luzac, 1962), 42-54.
[8] Leonard Binder, Islamic Liberalism, 5-9.
[9] Charles Kurzman, ed. Modernist Islam. 4.
[10] Ibid., 3. Lihat juga laman web Jaringan Islam Liberal: www.islamlib.com.
[11] Ibid., 27
[12] Charles Kurzman, Liberal Islam: A Source Book (London: Oxford University Press, 1998), 2-4; Charles Kurzman, “Liberal Islam: Prospects and Challenges”, MERIA, vol.3, no.3, September 1999; http://www.unc.edu/~kurzman/LiberalIslamLinks.html.
[13] Syed Muhammad Naquib al-Attas. “The Worldview of Islam: An Outline”, dalam Islam and the Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts. ed. Sharifah Shifa al-Attas. (Kuala Lumpur: ISTAC, 1994), 25-69.
[14] Isma‘il Raji al-Faruqi, Tawhid: Its Implication for Thought and Life. (Virginia: IIIT, 1982), 71-73.
[15] Fazlur Rahman, Cita-cita Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000) 60-61, (kumpulan artikel beliau yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia); Fazlur Rahman, “Islamic Modernism: Its Scope, Methods and Alternatives”, dalam International Journal of Middle Eastern Studies, vol.I (1970), 317-333.
[16] Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini (Kaherah: SinA li al-Nashr, 1994), 37.
[17] Muhammad Arkoun, Rethinking Islam, terj. Robert D. Lee (Boulder: Westview Press, 1994),9.
[18] Muhammad Said al-'Ashmawi, Al-Islam al-Siyasi (Beirut: al-Intishar al-‘Arabi, 2004), 27-37.
[19] Asghar Ali Engineer, The Islamic State, 2nd ed, (New Delhi: Vikas Publishing House, 1996), 134-135.
[20] Asghar Ali Engineer, Future of Secularism in India, di alamat : http://ecumene.org/IIS/csss115.htm.
[21] Radwan Masmoudi, “The Silenced Majority”, dalam Journal of Democracy April 2003, vol 14: no:2 hlm.2.
[22] Lihat http://www.unc.edu/~kurzman/LiberalIslamLinks.htm
[23] Radwan Masmoudi, “The Silenced Majority”, 2.
[24] Ibid., 2.
[25] Banyak hadith yang menggambarkan keutamaan al-‘Aqil (yang berakal, berilmu-faham) berbanding al-‘Abid (yang kuat beribadah-literal). Di antaranya sabda Rasulullah s.a.w. yagn bermaksud: "Kelebihan seorang ‘Alim (ilmuwan) dengan seorang ‘Abid (yang kuat beribadah) adalah seperti kelebihan yang ada padaku berbanding yang paling rendah di kalangan kalian" (Riwayat Ibn Majah dan al-Tirmizi).
[26] Kurzman, 13.
[27] Kurzman, 13; Masmoudi,1
[28] Sebagai contoh terdapat ayat yang menyuruh umat Islam agar bertanya kepada orang yang berilmu apabila tidak tahu tentang suatu perkara (al-Nahl:43; al-Anbiya’:7) dan ayat yang melarang seseorang memperkatakan sesuatu dan tidak mempunyai ilmu tentangnya (al-Isra’:36). Bahkan sistem shura dalam Islam sebenarnya mengukuhkan disiplin ilmu, kerana ahli shura perlu terdiri daripada pakar-pakar dalam sesuatu perkara yang dibincangkan.
[29] Nasr Hamid Abu Zayd. Mafhum al-Nas Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1994). Penjelasan terperinci mengenai hermeneutik boleh dilihat dalam bab tujuh.
[30] Lihat al-Attas, The Concept of Education in Islam, cetak ulang edisi 1980 (Kuala Lumpur: ISTAC, 1999), 4; Wan Mohd. Nor Wan Daud, Educational Philosophy, 343-362. Untuk perbincangan tentang asal usul hermeneutik sila lihat Ugi Suharto. “Apakah al-Qur’an memerlukan Hermeneutika?” ISLAMIA, thn. 1 no.1 Muharram 1425/March 2004 (46-50).
[31] Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr (Richmond Surrey: Curzon Press, 1998).
[32] Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004),101-130. Buku ini diberi kata pengantar oleh Nurcholish Madjid dan beliau menyokong penuh konsep pluralisme agama yang dikemukakan oleh Budhy.
[33] Ibid.
[34] Ibid., 111.
[35] Alwi Shihab, Islam Inklusif , 39-45.
[36] Ibid., 103.
[37] Lihat Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam, Enduring Values for Humanity ( New York: Harper Collins, 2002), 46-53.
[38] Lihat Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, 7-12; Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of S.M.N. al-Attas, 88-91.
[39] Al-Attas, Prolegomena, 9.
[40] Alwi Shihab, Islam Inklusif , 108.
[41] Surah al-Baqarah: 62 (Sila rujuk Tafsir Pimpinan Ar-Rahman).
[42] Lihat Tafsir Ibn Kathir (Riyad: Maktabah Dar al-Salam, 1992), 1:110; 2:91.
[43] Surah Ali ‘Imran: 85. Terjemahannya: “Dan sesiapa yang mencari agama selain agama Islam, maka tidak akan diterima daripadanya, dan ia pada hari akhirat kelak dari orang-orang yang rugi”.
[44] Lihat Tafsir al-Qurtubi, Muhammad ibn Ahmad al-Qurtubi. Al-Jami' li Ahkam al-Qur’an (Beirut: DAr al-Kutub al-'Ilmiyyah, 2000). Vol. 1:296.
[45] Surah al-Ma’idah: 72-73; al-Tawbah: 29-31; Ali ‘Imran: 86. Pandangan al-Quran ini dijelaskan dengan cukup baik dalam Kuliah Tafsir oleh Dato’ Dr Siddiq Fadzil berjudul “Pluralisme Agama: Perspektif Qur’ani” pada 6 November 2004, Kolej Dar al-Hikmah dan Akademi Kajian Ketamadunan (AKK), Kajang.
[46] Berangkat daripada konsep Nur Muhammad, al-Hallaj dan Ibn ‘Arabi melihat bahawa perbezaan agama pada hakikatnya tidak wujud. Lihat Asmaran As, Pengantar Studi Tasawuf (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1994). Asmaran As mengatakan: “Dengan demikian dapat dikatakan, sekiranya Nur Muhammad asal segala sesuatu, termasuk adanya hidayah dan agama; juga semua para nabi, sejak Nabi Adam sampai Nabi Isa a.s., maka agama-agama yang ada kembali kepada pokok atau sumber yang sama, yakni pancaran dari suatu cahaya”(hal.323).
[47] Sila lihat bab tujuh untuk penjelasan mengenai pascamodenisme.
[48] Lihat artikel Ulil Absar Abdalla, Harian Kompas bertarikh: 18/11/2002 dan buku Ashmawi, Saiful, Azyumardi Azra et al. Syari‘at Islam, Pandangan Muslim Liberal. (Jakarta: Jaringan Islam Liberal (JIL) dan The Asia Foundation, 2003).
[49] Abdullahi Ahmed Al-Na’im. Toward an Islamic Reformation. (New York: Syracuse University Press, 1989), 186.
[50] Ibid., 177.
[51] Al-Na'im, 10.
[52] Ibid., 185.
[53] Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: Clarendon, 1950).
[54] N. J. Coulson. A History of Islamic Law (Edinburgh: Edinburgh University Press,196).
[55] Lihat M. Mustafa al-Azami. On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford:The Oxford Centre For Islamic Studies and The Islamic Text Society, 1996).
[56] Sila lihat Wacana Rekonstruksi Hukum Islam dalam buku penulis bertajuk Atas Nama Kebenaran: Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Liberal (Kajang: Akademi Kajian Ketamadunan, 2006).
[57] Pengaruh pascamodenisme terhadap pemikiran Islam Liberal telah dijelaskan dengan terperinci dalam bab tujuh buku Atas Nama Kebenaran oleh penulis.
