Minggu, 22 Mei 2011

AL GHAZALI


BABI
PENDAHULUAN
A.    Latar Belakang
Dalam khasanah pemikiran Islam, al-Ghazali terkenal sebagai seorang Teolog, Filosof, Sifi dan ulama besar yang dipandang sanggup menyelesaikan berbagai persoalan besar dihadapi oleh umat Islam pada zamannya, dan sanggup melakukan kompromi antara syari’at dan hakekat atau tasawuf menjadi bangunan baru yang cukup memuaskan, baik dikalangan ulama fiqhi, terlebih-lebih dikalangan para sufi.
Diantara persoalan-persoalan yang besar yang dihadapi oleh al-Ghazali, adalah goncangan kepercayaan umat Islam terhadap paham filsafat yang cenderung memandang dalil akli, sebagai dalil yang penting pasti dilalahnya dan paham idiologi kaum Syi’ah Bathiniyah yang mengharuskan percaya kepada imam-imam yang dipandang ma’sum, dan juga dalam paham sufisme yang menyimpang dari kaedah-kaedah agama dengan paham ittihat, hulul,dan wushul, disamping itu masalah yang amat pelik yang diakibatkan oleh pemahaman dan pengalaman agama yang terlalu rasionalis dan hukmiah, sehingga terasa kering dari citra spritualitas keagamaan.[1]
Kehadiran filsafat Islam dikalangan Umat Islam, merupakan karya para filosof muslim yang berhasil mempertemukan antara filsafat Yunani dengan semangat pada ajaran Islam. Meskipun para filosof muslim banyak mengutip pemikiran filosof Yunani. Namun mereka tetap mempunyai corak pemikiran para filosof menggunakan akalnya semata.
Imam al-Ghazali adalah ulama besar yang sanggup mengkombinasikan antara syari’at dan hakikat atau tasawuf menjadi bangunan baru yang cukup memuaskan kedua belah pihak, baik dari kalangan syar’i ataupun lebih-lebih kalangan para sufi. Al-Ghazali sanggup menggiat tasawuf dengan dalil-dalil wahyu baik ayat al-Quran  atau pun hadis. Dari judul karyanya yang paling monumental adalah Ihya’ulum al-din (menghidupkan ilmu-ilmu agama), nampak betapa besar jasa al-Ghazali, yakni maupun menyusun bangunan yang dapat membangunkan kegairahan dan motivasi umat Islam mempelajari ilmu-ilmu agama, dan mengamalkan dengan penuh ketekunan, dengan demikian apa yang dicita-citakan al-Ghazali dapat tercapai, yakni menghidupkan dan mendalamkan kualitas keimanan umat Islam dan memantapkannya, sehingga terpancar dalam kegairahan dalam mempelajari dan mengamalkan ajaran agama mereka.
Kedalaman spritual yang ditimbulkan tasawuf bisa didayagunakan untuk mendukung kegairahan dalam mempelajari ilmu-ilmu agama beserta pengalamannya. Sebaliknya dengan keterikatan yang ketat dan berbagai pengalaman tasawufnya mulai mendapatkan hati dari pihak ulama ahli syari’at, dan diterimanya sebagai salah satu cabang ilmu keislaman yang paling kaya raya kerohanian dan tuntunan moral. Dengan demikian tasawuf berfungsi sebagai obat yang paling mujarab untuk membebaskan umat Islam dari kekuatan dan kekeringan rasionalisme fiqhiyah dari penyakit spekulatipisme ilmu kalam. Itulah diantara unsur-unsur positif pengembangan tasawuf dalam mendukung menghidupkan dan memantapkan keyakinan agama, serta menyuburkan kegairahan dalam ketekunan pengalaman agama.
Dalam dunia tasawuf, al-Ghazali sangat terkenal dan populer dengan konsep al-ma’rifah, walau diakui bahwa faham al-ma’rifah pertama kalinya dibawa oleh Zunnun al-Misri. Tetapi dalam pandangan umat Islam secara umum, nampaknya telah terbentuk suatu opini bahwa tasawuf dalam bentuk al-ma’rifah yang dikembangkan al-Ghazali dapat diterima dan diakui oleh ahlu sunnah wal jama’ah. Dapat dikatakan bahwa konsep al-ma’rifah amat berpengaruh pada dunia tasawuf terutama umat Islam yang menganut faham ahlu sunnah wal Jama’a.[2]
Relevansinya dari beberapa pemaparan di atas, maka makalah ini mencoba mengemukakan pokok-pokok bahasan antara lain sekilas riwayat al-Ghazali, corak pemikiran filsafat dan kritiknya terhadap filsafat termasuk corak pemikiran ajaran tasawufnya serta pengarunhnya dalam dunia Islam. Disamping makalah ini mempunyai muatan akademis, juga diharapkan dapat mendatangkan suatu manfaat bagi mereka yang ingin mendalami dunia tasawuf.
B.     Rumusan dan Batasan Masalah
Bertolak dari beberapa uraian di atas, maka penulis dapat mengemukakan masalah pokok yaitu:”Bagaimanakah pemikiran filsafat al-Ghazali termasuk kritik al-Ghazali terhadap filsafat serta konsep tasawuf yang diinginkannya dan pengaruhnya terhadap perkembangan dunia Islam”. Untuk mempermudah pembahasan di atas dijabarkan dalam dua sub pokok masalah yaitu:
1.      Bagaimana pemikiran filsafat al-Ghazali dan sejauhmana kritik al-Ghazali terhadap filsafat?
2.      Bagaimana corak tasawuf al-Ghazali dan pengaruhnya terhadap perkembangan dunia Islam?


BAB II
PEMBAHASAN
A.    Sekilas Riwayat Hidup al-Ghazali
Dalam Islam, al-Ghazali dipandang sebagai pembela tasawuf sunni, yaitu tasawuf yang berdasarkan doktrin Ahlu Sunnah wal Jama’ah, juga berdasarkan kehidupan askestis (zuhud) sebagaimana yang diamalkan oleh para sufi yang hidup pada abad-abad kedua, ketiga dan keempat hijriah, tetapi dari segi keluasan dan pengetahuan dan tasawufnya al-Ghazali dipandang lebih besar pengaruhnya dibanding dengan para sufi yang mendahuluinya. Al-Ghazali, nama lengkapnya adalah Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn al-Tusi al-Syafi’i al-Gazaly.[3] Lahir di Tus pada tahun 450 H/1058 M, suatu kota kecil di Iran.[4]
Ayahnya seorang penenun yang hidup dalam kesederhanaan, ia seorang pecinta ilmu yang bercita-cita tinggi, ia selalu berdoa semoga Tuhan memberinya pengetahuan yang luas. Disamping itu ia adalah seorang yang taat menjalankan syari’at agama. Tetapi ajalnya tidak memberi kesempatan untuk menyaksikan segala keinginan dan doanya tercapai, ia meninggal sewaktu al-Ghazali dan saudaranya Ahmad masih kecil. Al-Ghazali hidup antara tahun 450-505 H (1085-1111 M) lahir di kota Gazalah, sebuah kota kecil dekat Tus di Khurazan, ia meninggal dunia di kota Tus. Berasal dari keluarga yang taat beragama dan sederhana dan seorang pemintal wol di kota Tus.[5]
Semasa kecilnya, al-Ghazali telah belajar ilmu tasawuf dari Yusuf al-Nassaj, seorang sufi yang terkenal, juga belajar fiqhi dari Ahmad bin Muhammad al-Zarkany. Selanjutnya petualangannya dalam menuntut ilmu sampai kepada seorang ulama yang sangat terkenal yakni Abu al-Ma’ali al-Juwaini, yang bergelar “Imam Haraiman”. Dari ulama inilah ia mendapat ilmu plus yakni bukan hanya ilmu agama tetapi juga ilmu filsafat. Karena kecerdasannya, ia diangkat oleh gurunya sebagai asisten pribadi.
Sepeninggal gurunya (Imam Haramain) ia pindah ke Ma’askar atas undangan Perdana Menteri Nizam al-Mulk. Ia diminta untuk memberi pengajian dihadapan para pakar dan kaum intelektual, di samping kedudukannya sebagai penasehat Perdana menteri. Dari sinilah karier al-Ghazali semakain memuncak ditandai dengan diangkatnya oleh Nizam al-Mulk menjadi guru besar Universitas Nizamiyah di Bagdad. Keharuman namanya mulai semerbak di seantero penjuru lewat karya-karyanya dalam berbagai bidang ilmu, baik dalam bidang ilmu fiqh, filsafat, teologi dan sebagainya. Ketenaran al-Ghazali ternyata tidak mengantarkannya kepada ketenangan batin. Selama periode Bagdad. Ia malah menderita kegoncangan jiwa akibat sifat keraguan yang menghimpit dirinya. Dalam puncak keraguannya, pertanyaan yang selalu membentur hatinya ialah apakah pengetahuan hakiki diperoleh melalui indera atau akal, atau jalan lainnya. Pertanyaan-pertanyaan semacam itulah memaksanya untuk menyelidiki kebenaran pengetahuan yang telah dicapai manusia pada masanya.
Keraguan tersebut dituangkan dalam kitab al-munqis Min al-Dhalal, selama kurang lebih dua bulan lamanya al-Ghazali mengalami kegoncangan yang sangat tinggi, ia hampir seperti kaum ”Saifsafah” untunglah nur Allah segera memancar ke dalam kalbunya menjadikannya sembuh dari penyakit keraguan.[6] Ketika nama dan posisi al-Ghazali semakin tinggi, di mata para pejabat menteri dan tokoh serta keluarga kerajaan, ia merubah segala gaya hidupnya. Kemudian ia meninggalkan Bagdad dan seluruh sisa kehidupan yang diwarnai popularitas, pangkat dan segala yang berbau duniawi melangkah pasti menuju jalan ketaqwaan.
Langkah al-Ghazali selanjutnya, ia menuju ke tanah Syam, lalu berkhalwat di Mesjid Jami’ (di puncak Menara). Namun karena tidak puas berkhalwat apada akhir tahun 1098 M. Ia menuju Palestina dan mengembara di Padang Sahara, akhirnya menuju Kairo. Dari sinilah ia menuju kota pelabuhan Iskandaria. Dari Iskandaria ia memutar haluan menuju tanah suci Mekkah guna menunaikan ibadah haji sekaligus menziarahi makam Rasulullah saw.[7] Pada tahun 499 H. Ia pulang kembali ke Naisabur dan ditunjuk oleh Fakhr al-Mulk (putra al-Mulk) untuk mengajar dan memimpin Universitas Nizamiyyah. Namun kedudukannya tersebut hanya dijabatnya kurang lebih dua tahun, kemudian ia kembali ke kampung halamannya, di Tus. Kemudian di Tus lah ia mengasuh sebuah khalaqah (pesantren sufi) untuk para mutasawwif.
Demikian derap langkah al-Ghazali dalam liku-liku kehidupannya. Semua profesi yang digelutinya mulai dari seorang mutakallimin sampai kepada seorang filosof tidak mampu mengantar batinnya kepada klimaks kepuasan. Hanya jalan tasawuf profesi terakhir yang mengantar ia ke dunia ketenangan batin yang tak terlukiskan. Setelah mengabdikan dirinya untuk kepentingan ilmu pengetahuan, ia lalu menghadap ke hadirat Tuhan dalam usia 50 tahun (14 Jumadil Akhir 505 H/19 Desember 1111 M) dalam pengakuan saudaranya Ahmad al-Ghazali. [8]
B.     Al-Ghazali dan Pemikiran Filsafatnya serta Kritiknya terhadap Filsafat
1.      Pemikiran Filsafat al-Ghazali
Dilihat dari latar belakang pendidikan al-Ghazali yang dimulai dengan belajar Alquran pada ayahnya sendiri, ketika ayahnya meninggal, al-Ghazali tinggal dengan seorang sufi besar yakni Ahmad bin Muhammad al-Razikany yang merupakan teman ayahnya. Disinilah al-Ghazali mempelajari ilmu fiqhi disamping itu juga ia mempelajari dan menghafal syair-syair tentang mahabbah (cinta) kepada Tuhan,     al-Quran dan Sunnah.
Di Nizabur al-Ghazali banyak menulis buku dan begitu berkembang pesat. Ia menulis buku hampir 100 judul, sebagian diantaranya; Ilmu kalam, fiqh, tasawuf, akhlak, Maqasid al-Falasifah, Tahafut al-Falasifah, al-Munqiz Min al-Dhalal dan lain-lain, dan bukumya yang terkenal dalam bidang agama adalah “Ihya’ ‘Ulum al-Din”.
Adapun mengenai pemikiran filsafat al-Ghazali dapat dilihat melalui tulisan-tulisannya di dalam buku-buku yang merupakan karyanya yang sangat gemilang, sehingga menjadi tanggapan positif bahkan mendapat pujian dari gurunya, dan bahkan buku-bukunya itu berhasil menarik perhatian kaum intelektual dan para ulama di zamannya. Kemasyhuran al-Ghazali kemudian semakin terkenal ketika pindah ke Mu’askar dan menjadi guru besar pada Madrasah Nizamiyah di Bagdad, ini merupakan prestatsi puncak yang menjadikannya semakin populer. Namun hanya beberapa tahun dijabatnya kemudian ia mengundurkan diri.
Hal ini dilakukan karena hidupnya dan diselimuti keraguan, apakah jalan yang ditempuh selama ini sudah benar atau tidak. Masalah ini timbul, karena setelah al-Ghazali mempelajari teologi dari al-Juwaini yang membahas berbagai aliran ditemukan saling kontradiksi antara satu dengan lainnya. Dalam situasi seperti ini al-Ghazali mencari kebenaran yang sebenarnya. Pada waktu itu al-Ghazali tidak percaya lagi kepada pengetahuan yang diperolehnya melalui panca indera, karena menurutnya panca indera itu sering kali berdusta. Kemudian ia meletakkan kepercayaannya kepada pengetahuan akal, namun tidak juga membuat ia puas. Setelah mendapat pengetahuan yang benar yang telah dicari selama ini.[9]
Untuk mengetahui penyebab utama mengapa al-Ghazali memilih jalan tasawuf sebagai jalan kebenaran dan kebahagiaan, maka terlebih dahulu memahami empat hal yang ditentang oleh al-Ghazali, yaitu; unsur pemikiran kaum Mutakallimin, kaum Filsafat, kaum Batiniyah, dan kaum Sufi.
Seperti telah disebutkan bahwa mula-mula al-Ghazali pada masa kanak-kanaknya telah dididik dan diperihara oleh seorang sufi. Kemudian mendalami pemikiran Mutakallimin beserta semua alirannya, dan mendapati banyak perbedaan menurut pandangannya masing-masing, karena itulah ia puas dengan dalil-dalil Mutakallimin saja.[10] Untuk memenuhi keinginannya, al-Ghazali kemudian mendalami filsafat khususnya karangan Ibnu Sina.
Kesimpulannya adalah filsafat hanya berlandaskan pada akal semata sehingga tidak dapat menyentuh soal ketuhanan bahkan filsafat cenderung bertentangan dengan ajaran-ajran Islam. Karena itulah ia beralih mendalami aliran batiniyah. Akan tetapi pengembaraannya dalam aliran ini semakin membingunkannya karena penganut aliran ini berpendirian bahwa ilmu yang sejati hanya dapat diturunkan dari “imam yang ma’shum”, yang suci dari kesalahan dan dosa. Maslahnya adalah tidak ada satupun dari pengikut aliran batiniyah ini yang mengetahui tempat imam ma’shum itu dan kapan ditemui. Menurut al-Ghazali, imam yang ma’shum itu hanyalah tokoh yang ideal saja, hanya ada dalam anggapan, dan tidak ada dalam kenyataan.[11]
Sebagai implikasi dari penelitian yang mendalam tersebut, maka al-Ghazali memasuki dunia tasawuf. Disinilah al-Ghazali menemukan hakekat kebenaran yakni merasa dengan cara ini pikirannya menjadi sangat jernih dan merasakan telah dibukakan oleh Tuhan suatu pengetahuan ajaib yang belum pernah dialaminya. Pengetahuan inilah yang disebutnya sebagai rahasia hakekat kebenaran. Mengenai hal ini al-Ghazali mengatakan sebagai berikut:
“Cahaya itu adalah kunci dari kebanyakan ilmu pengetahuan dan siapa yang menyangka bahwa kasyf (pembukaan tabir) bergantung pada argumen-argumen, sebenarnya telah mempersempit rahmat Tuhan yang sedemikian luas...cahaya-cahaya yang dimaksud adalah yang disinarkan Tuhan ke dalam hati sanubari seseorang”.[12]

Dari pernyataan ini tampak dengan jelas bahwa al-Ghazali benar-benar puas dengan pengetahuan yang diperolehnya melalui tasawuf. Hal ini disebabkan karena tasawuf mengajarkan cara memperoleh kebenaran secara langsung dari Tuhan. Untuk itu ia menganggap para sufi telah pada rel-rel kebenaran, berakhlak mulia dan mampu mencapai hakekat kebenaran.
Juga menurut pemikiran al-Ghazali bahwa dalam mempelajari filsafat, ia menemukan argumen-argumen filosofis yang begitu menyalahi ajaran Islam. Itulah sebabnya al-Ghazali memunculkan sebuah karya pemikirannya yang berjudul al-Munqis Min al-Dilalah (Penyelamat dari kesesatan), sehingga secara jelas al-Ghazali memilah-milah filsafat menjadi empat aspek, yakni: Ilmu Pasti, Metafisika, Logika dan Ilmu Alam. Ilmu pasti seperti matematika dan ilmu teknik, bagi al-Ghazali kebenaran yang wajib diterima dan tidak bisa diingkari. Logika pun demikian, hampir seluruh teori di dalamnya merupakan kebenaran mutlak. Jika terdapat kesalahan biasanya hanya pada aspek penggunaan terminologi dan bukan pada subtansinya. Selanjutnya dalam ilmu alam, al-Ghazali menjelaskan bahwa sulit untuk digeneralisasikan karena sudah bercampur dengan nilai-nilaiu kebenaran dan kesalahan. Sedangkan dalam hal metafisika, ia secara jelas mengatakan bahwa sebagian besar teori mereka tidak sesuai dengan agama.
2.      Kritik al-Ghazali terhadap Filsafat
Kritik al-Ghazali tehadap hasil pemikiran filsafat dibahas di dalam buku karangannya”Tahafut al-Falasifah”, al-Ghazali mengkritik 20 pendapat filosof yang mengatakan bahwa:
1.      Sanggahan terhadap teori keabadian (abadiyah) Alam, masa dan ruang.
Disini al-Ghazzali menyanggah teori emanasi Ibnu Sina. Bagi al-Ghazali Alam adalah sesuatu yang baru (hudust) dan bermula dan yang qodim hanyalah satu yaitu Allah.
2.      Sanggahan terhadap teori keabadian (abadiyah) Alam, masa dan ruang.
Seperti yang kita tahu dalam filsafat; benda(materi), masa(waktu) dan ruang adalah timbul pada saat bersamaan dengan materi, masa adalah ukuran jarak waktu dari materi dan ruang adalah dimana materi berada. Bagi filsuf benda (materi) itu abadi (mungkin sama dengan keabadian energy dalam fisika). al-Ghazali membantah keniscayaan tersebut, baginya jika Allah berkehendak untuk menghancurkan Alam dan meniadakannya (I’dam) maka hancurlah Alam ini dan tiada pulalah ia.
3.     Kerancuan para filsuf dalam menjelaskan bahwa Tuhan adalah pencipta alam dan alam adalah ciptaannya, dan keterangan bahawa hal tersebut adalah majaz (perumpamaan) dan bukan hakikatnya.
Disini kritik al-Ghazzali lebih pada pendapat filsuf yang mengatakan bahwa Allah tidak bersifat. Dan jika Allah adalah pencipta seperti apa yang kita ketahui selama ini, maka pencipta haruslah berkehendak terlebih (murid) dahulu, yang memilih (mukhtar), dan mengetahui dengan apa yang dikehendakinya. Sehingga Tuhan menjadi Fa’il (Pelaku) akan apa yang dikehendakiNya. Dan bagi para Filsuf Tuhan tiadalah dzat yang berkehendak (murid) karena kehendak adalah sifat sedangkan Tuhan adalah dzat yang suci dari segala sifat. Dan sesuatu yang timbul dari-Nya adalah sesuatu kosekwensi yang mesti (luzum dlaruri).
Hal kedua bagi filsuf yang tidak mungkin terjadi karena alam adalah qodim adapun fi’il (perbuatan) adalah baru (hadist).
Ketiga, Tuhan satu dan tidak timbul darinya kecuali yang satu dan alam murakkab (berjumlah/bersusun) dari banyak segi. Maka menurut para filsuf bagaimana mungkin sesuatu yang murakkab dapat timbul dari sesuatu yang satu? Dan al-Ghazzali menolak ketiga hal di atas.
4.      Ketidakmampuan Filsuf untuk membuktikan ada(wujud)nya pencipta alam.
Disini al-Ghazzali mempertanyakan tesa yang menyatakan bahwa Alam qodim, tapi ia diciptakan. Dan bagi al-Ghazzali ini adalah perpaduan pendapat antara ahlu al-haq yang menyatakan alam adalah hadist, dan yang hadist pasti ada penciptanya dan kaum Atheis (Dahriyah) yang menyatakan bahwa Alam adalah qodim maka ia tidak membutuhkan pencipta. Bagi al-Ghazzali pendapat para filsuf tersebut secara otomatis batal.
5.     Kelemahan para filsuf dalam mengemukakan dalil (rasional) bahwa Tuhan adalah satu dan kemustahilan adanya dua Tuhan, wajib al-wujud, yang masing-masing tiada illah (sebab).
Al-Ghazzali menantang segala hal dalam pembuktian para filsuf tersebut. Bagi al-Ghazzali yang ditolak adalah logika-logika yang dipakai dan bukan pada subtansi persoalan.
6.      Sanggahan tentang tiadanya sifat bagi Tuhan.
Bagi para filsuf, Tuhan harus dibersihkan dari segala berkehitungan (muta’addidah), termasuk segala sifat yang oleh kaum asy-‘Ariyah selama ini dilekatkan pada Tuhan. Jika sifat ada bersamaan dengan Tuhan maka ada saling ketergantungan antar keduanya, dualisme Tuhan adalah hal yang mustahil, apalagi jika ditambah dengan dengan af’al.
Al-Ghazzali menolak argument ini, dan menyatakan kelemahan pendapat para filsuf tentang ketiadaan sifat Tuhan. Bagi al-Ghazzali hal ini ditolak karena sifat adalah hal yang niscaya ada pada dzat tapi bukan berarti ia menjadi sesuatu yang lain dari dzat.
7.      Sanggahan terhadap teori bahwa dzat Tuhan mustahil didefinisikan.
Para Filsuf berpendapat definisi itu mengandung dua aspek; jins (genus) dan fashl (diferensia), dan Tuhan adalah dzat yang tidak mungkin ber-musyarakah dalam jins dan ia tidak dibagi dalam fashl. Keduanya adalh komposisi dan Tuhan mustahil berkomposisi.
Bagi al-Ghazzali bisa saja komposisi “bagian-bagian” itu terjadi dari segi definitive. Hal ini karena al-Ghazzali menerima adanya sifat-sifat bagi Tuhan.
8.     Batalnya pendapat Filsuf: Wujud Tuhan sederhana, maksudnya wujud Tuhan adalah wujud yang murni, bukan mahiyah(hakikat sesuatu-al-kautsar) dan bukan hakikat yang wujud Tuhan disandarkan padanya. Tapi wujud al-wajib seprti mahiyah bagi yang lainnya.
Al-Ghazzali menyangkal semua analogi folosuf baik tentang mahiyah, hakikat, dan wujud al-wajib yang menurut al-Ghazzali mengulangi kerancuan yang sama. Al-Ghazli mempertanyakan segala metode yang dipakai dalam menelurkan pemikiran tersebut dan menganggapnya sebagisuatu kesalahan para filsuf.
9.     Ketidakmampuan filsuf untuk membuktikan, dengan arumen rasional bahwa Tuhan bukan tubuh (jism).
Hal ini berangkat dari adanya tubuh eternal (jism qodim) yang diterima oleh kalangan Filsuf. Hal ini bagi al-Ghazali adalh hal yang rancu karena jism adalah hadist karena ia tersusun dari diferensia (fashl-fashl). Jika Filsuf mengelak dengan mengatakan bahwa wajib al-Wujud adalah satu jadi ia tidak dapat dibagi-bagi seperti yang lainnya. Hal ini pun menurut al-Ghazzali adalah logika yang dipaksakan karena hal iu berangkat dari persepsi tentang kemustahilan komposisi (tarkib), dan penolakan terhadap komposisi didasarkan pada penolakan terhadap mahiyah (kuiditas-terj).
10. Ketidakmampuan Filsuf untuk membuktikan , melalui dalil rasional, adanya sebab atau pencipta alam.
Hal ini bagi al-Ghazzali masih berupa kerancuan para Filsuf yang mempertahankan pendapat tentang ke qodim an Alam tapi ia diciptakan. Menurut al-Ghazzali mengapa mereka tidak berkata seperti kaum Atheis saja yang mengatakan Alam itu qodim dan tiada memerlukan pencipta, karena suatu sebab hanya diperlukan bagi hal yang bermula di dalam waktu (hadist).
11. Kelemahan pendapat para filsuf yang mengatakan bahwa Tuhan mengetahui yang lainnya dan bahwa Dia mengetahui Species (al-anwa) dan Genera (jins) secara universal (bi naui kulliat).
Para filsuf mengatakan bahwa Tuhan mengetahui al-Anwa dan al-Jins secara kulliat karena emanasi yang terjadi padanya hanya secara universal bukan individu-individu atau pribadi-pribadi.
Akan tetapi al-Ghazali memberikan sanggahan bahwa Tuhan menciptakan alam dengan Kehendaknya, maka alam menjadi objek kehendak, sangat mustahil objek kehendak tidak diketahui oleh yang berkehendak.
12. Ketidakmampuan para filsuf untuk membuktikan bahwa Tuhan juga mengetahui Dirinya sendiri.
Persoalan ini berpangkal pada pendapat para filsuf yang mengatakan bahwa alam beremanasi secara alami, bukan atas kehendak, seperti emanasi sinar matahari dari matahari.
Sanggahan yang diberikan oleh al-Ghazali adalah apabila sesuatu yang beremanasi dari Tuhan mengetahui dirinya sendiri bagaimana mungkin Tuhan sebagai asal emanasi tidak mengetahui diri-Nya sendiri, karena Tuhan menyadari akan adanya emanasi tersebut, sesuai dengan yang dikehendaki-Nya.
13. Gugurnya pendapat para Filsuf bahwa Tuhan tidak mengetahui Partikularia-partikularia yang dapat dibagi-bagi sesuai dengan pembagian waktu ke dalam “telah”, “sedang” dan “akan”.
Pendapat para filsuf bahwa Pengetahuan mengikuti objek pengetahuan, apabila objek berubah, maka pengetahuan juga berubah, apabila pengetahuan berubah maka subjek pun juga berubah. Perubahan yang terjadi pada suatu benda akan menyebabkan pengetahuan atas benda itu juga berubah demikian juga subjek yang mengetahui perubahan itu. Akan tetapi, mustahil Tuhan berubah karenanya Ia tidak mengetahui perubahan-perubahan sesuatu yang terjadi dalam waktu.
Tak sesuatupun yang tersembunyi dari pengetahuan-Nya, tetapi pengetahuan-Nya tentang hal tersebut tetap sama, baik sebelum terjadinya suatu perubahan, sedang terjadi maupun setelah terjadinya. Inilah argumen al-Ghazali mengenai hal itu.
Ditambahkan oleh al-Ghazali bahwa pendapat para filsuf mengenai hal ini bertentangan dengan pendapat mereka sebelumnya yang mengatakan bahwa alam qadim, sesuatu yang qadim tidak dapat berubah. Mengapa ia berubah? Maka para filsuf harus mengubah pendapatnya mengenai keqadiman alam.
14. Ketidakmampuan para filsuf untuk membuktikan bahwa langit adalah makhluk hidup (hayawan), dan mematuhi Tuhan melalui geraknya.
Langit adalah makhluk hidup dan mempunyai suatu jiwa yang berhubungan dengan tubuh langit sebagaimana jiwa kita berhubungan dengan tubuh kita. Ini dibuktikan dengan adanya gerak langit. Gerak langit bukanlah gerakan alami (at-tabi’iyyah), bukan pula gerakan terpaksa (digerakkan oleh “yang lain”) akan tetapi gerakan volisional (irady wa nafsany)
Mengenai ungkapan ini, al-Ghazali menyatakan bahwa langit bukanlah makhluk hidup, karena Gerakan langit adalah gerakan “paksaan dan kehendak tuhan sebagai prinsipnya.
15.  Sanggahan terhadap yang filsuf sebut tujuan yang menggerakkan langit.
Gerakan langit menurut para filsuf bertujuan untuk taqarrub (mendekatkan diri) pada Allah. Pengertian yang dimaksud adalah mendekatkan diri dalam hal sifat-sifat bukan dalam hal ruang, sebagaimana kedekatan malaikat pada-Nya, karena ada-Nya sebagai wujud yang sempurna berbeda dengan bertentangan dengan segala sesuatu yang tidak sempurna. Dan malaikat-malaikat yang dekat (al-muqarrabun) adalah sesuatu yang mendekati kesempurnaan-Nya. Kesempurnaan langit didapat melalui penyerupaan (tasyabbuh) dengan Prinsip Pertama melalui ; penempatan yang sempurna dalam semua posisi yang mungkin baginya.
Sanggahan yang diberikan oleh al-Ghazali seperti yang diungkapkannya pada persoalan sebelumnya (14). Ia menambahkan, bahwa gerakan langit tidak menunjukkan bahwa mereka (langit) bertujuan untuk mendekati kesempurnaan dalam artian kesempurnaan Tuhan, karena tidak ada bedanya antara posisi mereka di suatu tempat dan ditempat yang lain yang menunjukkan kesempurnaan. Semuanya hanya perpindahan posisi saja.
16. Kelemahan teori para filsuf bahwa jiwa-jiwa langit mengetahui semua partikularia-partikularia yang bermula (al-juziyyat al-haditsah) didalam alam ini.
Persoalan ini bermula ketika para filsuf mengatakan bahwa malaikat langit adalah jiwa-jiwa langit, yang menjadi perantara Tuhan dalam mengisi al-lawh al mahfudl. Sanggahan yang diungkapkan oleh al-Ghazali kemudian adalah bagaimana mungkin sebuah makhluk dapat mempunyai pengetahuan tentang partikularia-partikularia (juz’iyyat) yang tak terbatas.
Ditambahkan oleh al-Ghazali hal yang paling kacau adalah pernyataan para filsuf bahwa apabila falak mempunyai gerakan-gerakan partikular, maka ia juga mempunyai representasi subordinat-subordinat dan konsekuensi-konsekuensi dari gerakan partikular itu.
Seperti seorang manusia yang bergerak mesti mengetahui gerakan-gerakannya dan konsekuensi atas gerakannya dalam hubungannya dengan tubuh-tubuh yang lain atau makhluk-makhluk yang lain dan itu tidak mungkin.
17. Sanggahan terhadap para Filsuf akan kemustahilan Perpisahan dari sebab alami peristiwa-peristiwa.
Menurut al-Ghazali, hubungan yang dipeercaya sebagai sebab dan akibat adalah tidak wajib. Semua hubungan sebab dan akibat terjadi karena memang Tuhan telah menciptakannya demikian adanya. Seperti, Dia kuasa menciptakan kekenyangan tanpa makan, seperti contoh ketika Ibrahim tidak terbakar api. Hal itu tidak mungkin terjadi kecuali meniadakan panas dari api atau Tuhan telah menciptakan suatu sifat tertentu yang dapat mencegah timbulnya sebuah akibat dari suatu sebab.
18. Tentang ketidakmampuan para Filsuf untuk memberikan demonstrasi rasional tentang teori mereka bahwa jiwa manusia adalah Substansi spiritual yang ada dengan sendirinya; tidak menempati ruang; bukan tubuh; dan tidak terpateri dalam tubuh; dan ia pun tidak berhubungan dengan tubuh dan tidak pula terpisahkan darinya sebagaimana tuhan tidak di luar alam dan tidak didalam alam dan demikianlah malaikat-malaikat.
Yang menjadi dasar para filsuf dalam hal ini adalah ketidakmungkinan pengetahuan yang ‘satu’ yang rasional terpateri dalam tubuh, karena jika hal itu maka substratum fisik harus juga membagi pengetahuan itu. Begitu juga jiwa sebagai sesuatu yang tunggal tidak dapat menempati tubuh yang merupakan sesuatu yang dapat dibagi-bagi.
Pendapat para filsuf tentang pengetahuan seperti tampak pada silogisme berikut :
a.       Apabila substratum pengetahuan adalah suatu tubuh yang dapat dibagi-bagi, maka pengetahuan didalamnya akan terbagi-bagi.
b.      Tetapi pengetahuan yang ada didalamnya tidak dapat terbagi-bagi
c.       Karenanya substratum itu adalah bukan tubuh.
Menurut al-Ghazali yang menjadi kesalahan para filsuf adalah pemahaman mereka tentang pengetahuan yang akan terbagi oleh pembagian substratumnya. Seperti contoh persepsi indrawi (pengetahuan inderawi) sebagai tampilan atas apa yang dipersepsi dalam jiwa orang yang melakukan persepsi dimana jiwa tetap membutuhkan organ-organ badan sebagai penginderanya.
19. Kelemahan tesis para filsuf bahwa setelah terwujud jiwa manusia tidak dapat hancur; dan bahwa watak keabadiannya mambuatnya mustahil bagi kita untuk membayangkan kehancurannya.
Al-Ghazzali memberikan sanggahan mengenai hal ini dalam dua segi ;
Pertama, dalam persoalan yang ke 18 telah disebutkan oleh para filsuf bahwa jiwa tidak terdapat dalam tubuh, hal ini telah terbantahkan.
Kedua, meskipun mereka tidaka menganggap bahwa jiwa ada dalam tubuh akan tetapi terbukti ada suatu hubungan antara jiwa dengan tubuh, sehingga suatu jiwa bergantung pada wujudnya tubuh. Hubungan antara jiwa dan tubuh suatu syarat bagi eksistensi jiwa.
20.  Sanggahan terhadap penolakan para Filsuf akan kebangkitan tubuh-tubuh.
Menurut al-Ghazzali, agama telah mengajarkan kita untuk mempercayai kebangkitan kembali (ba’ts wa nusyur) yang akan dibarengi dengan kemunculan kembali kehidupan dan dengan kebangkitan dimaksudkan kembali kebangkitan tubuh-tubuh, dan ini mungkin dengan mengembalikan jiwa kedalam tubuh, karena jiwalah yang membentuk diri kita ini meskipun tubuh selalu mengalami perubahan.[13]
Dari 20 pendapat filosof di atas, ada 3 pendapat yang bahkan sampai membawa kepada kekufuran, dan inilah yang merupakan isi pokok kecaman al-Ghazali terhadap filosof, yaitu:
a.       Bahwa alam kekal (tidak bermula).
b.      Bahwa Tuhan tidak mengetahui rincian-rincian dari apa yang terjadi di alam.
c.       Bahwa pembangkitan jasmani tidak ada.[14]
Ketiga hal tersebut di atas akan dikemukakan secara jelas sebagai berikut:
a.      Alam kekal (tidak bemula)
Pendapat filosof bahwa alam ini qadim, mengandung arti tidak bermula, tidak pernah tidak ada tidak ada pada masa lampau, itulah sebabnya bisa membawa kepada pengertian tidak diciptakan.[15] Pendukung ini berpendapat bahwa alam ini merupakan sebab akibat, karena sebab itu tidak dapat berubah,maka akibat pun tidak berubah, karena itu alam ini qadim.[16]sedangkan menurut al-Ghazali bahwa pendapat tersebut di atas, membawa kepada keyakinan akan adanya yang qadim selain Tuhan atau berarti banyak yang qadim, sedang dalam keyakinan Islam yang qadim itu hanya satu, yaitu Tuhan, sehingga pendapat selain itu syirik. Oleh karena qadim adalah sesuatu yang sudah ada sejak azali yang berwujud tanpa sebab dan mengakui alam ini qadim berarti mengingkari Tuhan sebagai pencipta dan ini sama dengan kufur.[17]
b.      Tuhan tidak Mengetahui Perincian Alam (Juz’Iyyat)
Pendapat tentang Tuhan tidak mengetahui perincian yang ada dialam ini. Menurut Al-Ghazali pendapat ini akan menyesatkan umat Islam karena paham ini pengingkari sifat Kemahatahuan Tuhan. Tuhan Maha Kuasa dan Maha Tahu. Tuhan mengetahui segala sesuatu yang terjadi di alam sampai kepada perincian yang sekecil-kecilnya, tak satupun yang luput dari pengetahuan Tuhan.[18]
            Kemudian alasan mereka mengenai pengetahuan didasarkan kepada obyek pengetahuan. Sedangkan obyek pengetahuan itu dapat saja mengalami perubahan yang terjadi atas obyek pengetahuan itu menyebabkan pihak yang mengetahui akan mengalami perubahan pengetahuan pula. Itulah sebabnya menurut meraka, perubahan atas pengetahuanbagi zat Tuhan adalah mustahil terjadi.[19]
            Menurut Al-Ghazali, ilmu bagi Tuhan adalah rangkaian dari keberadaan Tuhan. Menurutya, bahwa seorang yang berada  disebelah kanan  anda, lalu ia berpindah  disebelah  kiri anda, selanjutnya ia berpindah ke depan anda, maka yang mengalami perubahan atau pemindahan adalah orang yang dimaksud sama sekali bukan anda. Perpindahan seseorang ke kiri, ke kanan dan ke depan, pada dasarnya tidak mengurangi esensi pengetahuan anda mengenai obyek pengetahuan tersebut, walaupun obyek pengetahuan tersebut mengalami perubahan.[20] Dengan demikian perubahan sesuatu merupakan peristiwa-peristiwa sebagai obyek pengetahuan, peristiwa-peristiwa itu adalah bahagian dari Juz’iyyat secara esensial sekali tidak mempengaruhi esensi pengetahuan Tuhan.
c.       Pengingkaran terhadap Kebangkitan Jasmani di Akhirat
Para filosof  menyatakan bahwa  alam akhirat  bukanlah bersifat materil, sebab kelezatan non materil  lebih tinggi nilainya dibandingkan  dengan kelezatan material. Al-Qur’an mengungkapkan kelezatan dan siksaan serta surga dan neraka, yang semuanya itu menggambarkan suasana di akhirat, namun informasi itu hanya ditujukan kepada orang awam.[21]
Selanjutnya dikemukan alasan lain yang menyatakan bahwa Tuhan mempunyai kemampuan untuk menyusun kembali yang lebih berserakan sebagaimana Tuhan mampu menciptakan manusia melalui proses sperma sampai mencapai puncak kesempurnaannya. Argumentasi al-Ghazali dalam melihat kebangkitan  jasmani adalah ia menggunakan  konsep kemahakuasaan Tuhan, bahwa Tuhan mampu menciptakan segala sesuatu dari tiada. Itulah sebabnya ia pun mampu membangkitkan kembali tubuh dan tulang-tulang manusia  yang telah hancur menjadi tanah dalam bentuk semula.[22] Al-Ghazali juga melandasi fikirannya pada firman Allah Swt dalam surat Yasin (36): 78-79.
z>uŽŸÑur $oYs9 WxsWtB zÓŤtRur ¼çms)ù=yz ( tA$s% `tB ÄÓ÷ÕムzN»sàÏèø9$# }Édur ÒOŠÏBu ÇÐÑÈ ö@è% $pkŽÍósムüÏ%©!$# !$ydr't±Sr& tA¨rr& ;o§tB ( uqèdur Èe@ä3Î/ @,ù=yz íOŠÎ=tæ ÇÐÒÈ
Terjemahnya:
Dan ia membuat perumpamaan bagi kami; dan dia lupa kepada kejadiannya; ia berkata: “siapakah yang dapat menghidupkan tulang belulang, yang telah hancur luluh?” katakanlah: “ia akan dihidupkan oleh Tuhan yang menciptakannya kali pertama. Dan dia Maha mengetahui tentang segala makhluk”

Ketiga pendapat diatas menurut al-Ghazali menyimpang dari dalih-dalil         al-Quran, al-Ghazali juga sangat kritis  terhadap orang-orang sufi yang melampaui batas yang mempercayai teori inkarnasi dan penyatuan diri dengan Allah. Dan dengan berbagai kemampuan yang dimilikinya, al-Ghazali dapat menjadikan Sunnah, filsafat dan sufisme menjadi satu aturan yang harmonis dan seimbang. Dia juga dapat menempatkan ilmu agama, sufisme dan filsafat pada satu pemikiran yang logis dan teratur, sehingga dia dapat mengembalikan pengikut sufi kepada syari’at  lahir, dan mengembalikan para filosof yang mengandalkan akal semata kepada jalan yang benar.[23]   
Adapun mengenai kritik al-Ghazali terhadap filsafat bersumber pada kritik     al-Ghazali terhadap filosof Islam, utamanya al-Farabi dan Ibn Sina. Namun bertentangan yang terjadi diantara mereka, hanyalah pada perbedaan pendapat atau ijtihad, dan hal ini lumrah di kalangan ulama Islam, sehingga pengkafiran al-Ghazali terhadap al-Farabi dan Ibn Sina itu tidak bersifat mutlak, sehingga anggapan yang mengatakan bahwa serangan al-Ghazali itulah yang membuat filasafat tidak berkembang, di dunia Islam, itu tidak benar.
Adapun pendapat al-Farabi dan Ibn Sina yang memang juga pantas diserang adalah:
1.      Ia mencukupkan diri dengan teori penciptaan, yang ini tidak lain sekedar pancaran atau emanasi alat plotenius, dan pendapat ini tidak bisa merealisir penciptaan yang dimaksudkan oleh al-Quran, maupun penciptaan yang berlandaskan pada kemampuan dan kehendak al-Ba’ari (Allah)
2.      Bahwa membatasi pengetahuan Allah (ilmu Ilahi) hanya pada universalia-universalianya saja. Teori ini sama sekali tidak bisa merealisir apa yang dikukuhkan oleh al-Quran, bahwa Allah menyatakan sesuatu.
Pertentangan antara al-Ghazali dengan para filosof berkisar pada interpretasi tentang ajaran Islam, bukan tentang diterima atau tidaknya ajaran dasar itu. Baik kaum filosof maupun al-Ghazali mengakui Tuhan sebagai pencipta dan alam diciptakan.
C.    Corak Tasawuf al-Ghazali dan Pengaruhnya terhadap Dunia Islam
1.      Corak tasawuf al-Ghazali
Ketika al-Ghazali telah meninggalkan pendapat para mutakallimin, filsafat dan aliran kebatinan, maka paham sufilah yang membuatnya hidup tenang. Menurut pengamatannya perdebatan kaum teolog dan para filosof pada masanya sudah menjadi perang mulut belaka tanpa isi karena tidak disertai perasaan keagamaan tentang masalah yang diperdebatkan. Al-Ghazali menampilkan konsep dan sekaligus sebagai corak tasawufnya yaitu ma’rifatullah.[24] Ia pada awalnya mencontohkan kehidupan yang penuh zuhud. Dalam stasion ini, al-Ghazali mempraktekkan cara bertaqarrub kepada Allah dengan jalan al-muraqabah yakni merasa terus diawasi oleh Allah, dan al-muhasabah yakni senantiasa mengoreksi diri sendiri. Dengan cara ini seorang sufi akan mencapai kepuasan spritual yang tertinggi. Inilah yang dinamakan dengan ma’rifatullah, yaitu penampakan yang jelas rahasia-rahasia Ketuhanan tanpa ragu sedikitpun dan dengan penyaksian hati yang sangat yakin (musyahadahtul-qalbi). Apabila seorang sufi telah mencapai tingkat ini, maka ia akan merasakan suatu kebahagiaan yang begitu memuaskan sehingga sangat sukar untuk dilukiskan.
Dengan demikian seorang sufi yang telah mencapai tingkat ma’rifatullah akan dengan mudah mengetahui tabir rahasia-rahasia Tuhan yang diberlakukan-Nya di muka bumi ini. Untuk itu, pintu-pintu sunnatullah akan terus terkuak yang mengantar seorang sufi akan semakin kagum dengan eksistensi Allah sebagai pencipta segala sesuatu.
Oleh karena itu, sikap hidup yang ditempuh oleh al-Ghazali di atas sesungguhnya sangat mulia sehingga adanya tanggapan yang menyatakan bahwa tasawuf al-Ghazali sebagai salah satu penyebab kemunduran dunia Islam adalah sangat tidak mempunyai dasar yang kuat. Menurut hemat penulis, pengasingan diri yang dicontohkan al-Ghazali hanya sebatas digunakan untuk merenung (tadabbur), berfikir(tafakkur) dan mawas diri (ihtisab) yakni sebagai suatu latihan untuk memahami lebih baik keadaan sekitar melalui “disengagement” (untuk memperoleh penilaian yang obyektif dan jujur). Semua ini harus menuju kepada penemuan jawaban yang sebaik-baiknya atas persoalan bagaimana melibatkan diri secara positif dalam hidup ini, sejalan dengan tujuan hidup itu sendiri.
Untuk mengenal lebih jauh corak tasawuf al-Ghazali dapat ditelusuri melalui teori tasawufnya dalam buku Ihya ;Ulumuddin. Ia menguraikan semboyang tasawuf yang terkenal. “al-takhalluq bi-akhlaqillahi ‘ala thaqatil basyariyah”, atau pada semboyangnya yang lain, “al-isyafu bi-shifatir-rahman ala thaqatil-basyariyah”. Maksud dari kedua semboyang ini adalah agar setiap manusia sejauh kesanggupannya meniru-niru perangai ketuhanan seperti pengasih, penyayang, pengampun (pemaaf), dan sifat-sifat yang disukai Tuhan seperti sabar, jujur, taqwa, zuhud, ikhlas, dan sebagainya.[25]
Dalam Ihya ‘Ulumuddin pun al-Ghazali mengupas rahasia-rahasia ibadat dari tasawuf dengan mendalam sekali. Misalnya dalam mengupas soal thaharah ia tidak hanya mengupas kebersihan badan lahir saja, tetapi juga kebersihan rohani. Dalam penjelasannya yang panjang lebar tentang shalat, puasa, dan haji, maka dapat disimpulkan bahwa bagi al-Ghazali semua amal ibadah yang wajib itu merupakan pangkal dari segala jalan pembersihan rohani.[26]
Berasumsi dari perilaku kezuhudan al-Ghazali di atas, tampak bahwa tasawufnya bercorak Syafi’i dan Asy-‘Ariyah serta tasawufnya mampu menghubungkan antara syari’ah dengan tasawuf. Dari sinilah dapat ditarik kesimpulan tentang keinginan seorang al-Ghazali yaitu hendak menyatukan itu semua dalam suatu disiplin ilmu keagamaan yang menyeluruh dan terpadu. Hal ini disebabkan ilmu fiqhi menunjukkan kekurangan yaitu titik beratnya yang terlalu banyak kepada segi-segi lahiriyah (eksoterisme). Demikian halnya kaum sufi dengan kedalaman esoteris-nya juga sering merisaukan, karena tidak jarang ke dalam intuisisme pribadi yang sangat subyektif.


2.      Pengaruh Tasawuf al-Ghazali dalam Islam
Sukar didapati seorang ahli pikir yang meninggalkan pengaruh yang besar dan memberikan wajah baru dalam dunia Islam seperti al-Ghazali. Sebagai bukti dari kemasyhurannya itu, ia melihat adanya dua golongan:
a.       Tasawuf sebagai cabang ilmu agama (din), yang tetap membedakan antara hakikat Allah dan hakikat manusia. Kehadiran Allah tetap dirasakan oleh manusia selaku subyek sendiri, berbeda dengan subyek Allah. Jadi manusia “menyaksikan” Allah dalam dirinya (syuhud)
b.      Tasawuf yang menyamakan wujud yang Ilahi dengan wujud manusia dan berbicara tentang “kesatuan wujud” (wahdat al-wujud dan wujudiyyah) denga dalil: wujud adalah sifat Ilahi, demikian satu saja dan tidak mungkin ada lain wujud. Jika ada yang membedakan antara wujud Ilahi dan wujud manusia, dia berbicara tentang dua wujud dan itu sama dengan syirik.[27]
Pemahaman yang kedua ini ditolak oleh al-Ghazali dengan berpegang pada definisi kaum teolog yang lama, bahwa Allah adalah yang “wajib al-wujud”, sedangkan manusia adalah “mumkin al-wujud”, dan karena itu dua-duanya tidak sama.
Pemikiran al-Ghazali tersebut tampaknya untuk memperkuat aspek syari’at pada dimensi tasawuf. Dengan demikian tasawuf dilakukan untuk menghidupkan syariat dan sebaliknya, syariat dilakukan untuk menghidupkan tasawuf. Dengan cara seperti inilah tasawuf menjadi konstriktif dan tidak meracuni manusia. Misalnya membebaskan tasawuf dari setiap tindakan yang dapat menjauhkan dari Islam. Seperti al-hulul (bertempatnya Tuhan pada manusia), ittihad (manunggalnya manusia dengan Tuhan), dan widatul wujud (kesatuan wujud-wujud itu hanya satu, yaitu Tuhan). Ia juga dengan jelas menentang pemikiran tasawuf yang mengatakan bahwa seorang sufi apabila telah mencapai tingkat ma’rifatullah, tidak lagi mengenal batas larangan, dan menjadi bebas dari ikatan-ikatan syara’.[28]
Salah satu ajaran tasawuf al-Ghazali yang cukup populer dalam dunia Islam adalah al-Ma’rifah. Al-Ghazali memandang bahwa ma’rifah itu datang sebelum mahabbah sebagaimana yang diucapkan oleh Rabia’atul Adawiyah (w.184 H/801 M), tetapi mahabbah dalam bentuk cinta seseorang kepada yang berbuat baik kepadanya, cinta yang timbul dari kasih dan rahmat Tuhan kepada manusia yang memberi manusia hidup, rezeki, kesenangan dan lain sebagainya. al-Ghazali mengatakn bahwa ma’rifah dan mahabah merupakan tingkatan yang paling tertinggi yang dapat dicapai oleh sufi. Dan pengetahuan yang diperoleh dari ma’rifah  lebih tinggi kualitasnya dari pengetahuan yang diperoleh dengan akal.[29]
Untuk mencapai tingkatan tertinggi tersebut, al-Ghazali setuju dengan penggunaan tiga alat dalam tubuh manusia sebagaimana yang diungkapkan al-Qusyairi. Yang pertama adalah qalb, untuk mengetahui sifat-sifat Tuhan. Kedua adalah ruh, untuk mencintai Tuhan dan sir, untuk melihat Tuhan, Sir lebih halus dari ruh dan ruh  lebih halus dari qalb. Ketiga potensi inilah yang dapat mengantar seorang sufi mencapai tingkat ma’rifah karena ia telah dilimpahi cahaya Tuhan sehingga bisa mengetahui rahsia-rahasia Tuhan. Semakin banyak sufi memperoleh ma’rifah makin banyak hal yang diketahuinya tentang rahsia-rahasia Tuhan, sehingga ia pun semakin  dekat dengan Tuhan.[30] Menelusuri lebih jauh pengaruh tasawuf      al-Ghazali dalam dunia Islam, penulis hanya dapat mencontohkan beberapa tarekat di Indonesia. Hal disebabkan karena banyak ulama Indonesia belajar tasawuf langsung dari Timur Tengah khususnya di Mekkah dan Madinah. Diantaranya adalah tarekat Khawatiyah Samman ( Tarekat Sammaniyah)[31]
Salah seorang murid dari tarekat ini adalah Abd. Al-Shamad al-Palimbani (1704-1789 M) yang telah belajar selama lima tahun di Madinah. Melalui                al-Palimbanilah tarekat Sammaniyah berkembang di Palembang dan wilayah nusantara. Dengan demikian, al-Palimbani dapat dinyatakan sebagai ulama paling bertanggung jawab terhadap penyebaran lebih jauh dari neo-zufisme di nusantara khususnya mengenai tasawuf al-Ghazali. Popularitas al-Ghazali yang begitu luas di nusantara tidak dapat dilepaskan dari upaya al-Palimbani. Maha karya al-Palimbani yang beredar di nusantara adalah dua kitab yang erat kaitannya dengan tulisan al-Ghazali, seperti Hidayat al-salikin fi Suluk Maslak al-muttaqin dan ayar al-Salikin ila ‘ibadah Rabbal-‘alamin. Kitab yang pertama kali diselesaikan di Mekkah sebagai terjemahan dari karya al-Ghazali, bidayat al Hidayah yang berisikan aturan-aturan syariat yang ditafsirkan secara mistis.
Demikian halnya dengan Syar al-Salikin, yakni merupakan penjelasan lebih lanjut dari ajara-ajaran yang terdapat dalam Hidayah al-salikin sekaligus sebagai terjemahan dari Lubab Ihya ‘Ulum al-Din, suatu versi ringkas Ihya ‘Ulummuddin.[32] Dari kedua kitab inilah dapat dipastikan bahwa sangat banyak pengaruh ajaran tasawuf al-Ghazali mempengaruhi al-Palimbani. Bahkan ketika menulis tentang prinsip-prinsip keyakinan Islam dan kewajiban-kewajiban agama yang harus dipatuhi para calon sufi, al-Palimbani menafsirkan pendapat-pendapat dari Ibn  Arabi atau al-Jilli tentang ”al-Insan al-Kamil” dari sudut pandang ajaran-ajaran al-Ghazali.[33]
Selain al-Palimbani, Muhammad Yusuf al-Makassari (1627-1699) atau yang lebih dikenal dengan Syech Yusuf adalah juga merupakan orang yang banyak dipengaruhi oleh ajaran tasawuf al-Ghazali. Dalam tulisannya serta yang ia ajarkan kepada murid-muridnya dalam Tarekat Khalwatiyah Yusuf, ia menolak konsep wahdat al-wujud (kesatuan wujud atau monisme ontologis) dan al-hulul (inkarnasi Ilahi). Menurut pendapatnya bahwa Tuhan tidak dapat diperbandingkan dengan apapun (QS. 42:11).[34] Dari pandangan al-Makassari tersebut tampak dengan jelas pengaruh tasawuf al-Ghazali yakni pemurnian kepercayaan (aqidah) pada keesaan Tuhan. Ini merupakan usahanya menjelaskan transedensi Tuhan atas ciptaann-Nya. Ini jelas merupakan suatu hal yang telah dikritik al-Ghazali terhadap  wahdat al-wujud  karena mengantar kepada kemusyrikan.


BAB III
KESIMPULAN
1.      Pertentangan antara al-Ghazali dengan para filosof berkisar pada interpretasi tentang ajaran Islam, bukan tentang diterima atau tidaknya ajaran dasar itu. Baik kaum filosof maupun al-Ghazali menagakui Tuhan sebagai pencipta dan alam diciptakan. Di antara pendapat filosof yang dikritik al-Ghazali tentang teori penciptaan, yang ini tidak lain sekedar pancaran atau emanasi dari konsep filsafat plotenius, dan pendapat ini tidak bisa merealisir penciptaan yang dimaksudkan oleh al-Quran, dan juga membatasi pengethauan Allah (ilmu Ilahi) hanya pada universalia-universalianya saja. Teori ini sama sekali tidak bisa merealisir apa yang dikukuhkan oleh al-Quran, bahwa Allah pencipta segala sesuatu.
2.      Dari ke 10 hasil pendapat filosof, ada 3 pendapat yang merupakan isi pokok kecama al-Ghazali terhadap filosof, yaitu; bahwa alam kekal (tidak bermula, Tuhan tidak mengetahui rincian-rincian dari apa yang terjadi di alam, dan pembangkitan jasmani tidak ada, yang dipersoalkan menurut penulis dari ketiga masalah di atas, pertama apakah pencipta alam semenjak azali, sehingga alam bersifat qadim, atau tidak semenjak azali sehingga bersifat baru. Kedua, dalam kaitannya dengan Tuhan mengenai juz’iyyat melalui ruh. Dan ketiga yang dipersoalkan hal kebangkitan, apakah hanya ruh saja atau jasmani saja.
3.      Corak tasawuf al-Ghazali adalah ma’rifatullah. Hal ini dimulai dari upaya mengasingkan diri dari kemegahan duniawi (uzlah). Berdasarkan pada konsep yang pada gilirannya setiap calon sufi mengembangkan konsep ma’rifatullah sebagai salah satu station yang dapat mengantar seseorang mengenal dan memahami eksistensi Allah SWT. Pengaruh taswuf al-Ghazali dealam dunia Islam adalah sangat besar khususnya melalui karya monumentalnya Ihya Ulmuddin. Dalam kitab ini, al-Ghazali berhasil memadukan syariat (fiqhi) dengan tasawuf. Pengaruh ini mengental dalam berbagai tarekat dalam dunia Islam.hal ini tampak pada beberapa tarekat di nusantara sangat memahami pendirian dan ajaran al-Ghazali yang cenderung kepada pemurnian keesaan Allah SWT.


DAFTAR PUSTAKA
A. Ahmadi, Poerwantana dan MA. Rosali. Seluk Beluk Filsafat Islam, Bandung: Rosda Karya,1997
Ahmad, Zainal Abidin. Riwayat Hidup Imam Al-Ghazali, Jakarta: Bulan Bintang, 1975.
Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan VIII: Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia, Cet.I; jakarta:Mizan, 1994.
Dua puluh sangahan Al-Ghazali terhadap para filosof yang tertuang dalam bukunya “At-Tahafut Falasifah”  diambil dari; http://ihsanmaulana. wordpress.com /2007/11/28/reviuw-tahafut-al-falasifah/ waktu mengunduh: Senin, 26 Mei 2008 pkl 11.20 Review Tahafut aL-Falasifah, oleh:Ihsan Maulana dan Arif Hidayat
Ensiklopedia Islam Jilid 2, Cet. III, Jakarta: PT Inter Masa, 1994.
Al-Ghazali, al-Munqiz Min al-Dhalala, Beirut: Syabyah,t.th.
______, Tahafut al-al-falasifah, edisi Sulaiman Dunya, Cet IV; Mesir:Dar al-Ma’rifah, 1996.
Hanafi, Ahmad, Pengantar Filsafat Islam, Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1990
Mahmoud, Abdul Hakim, Hal Ihwal Tasawuf, Jakarta: Darul Ihya, t.th.
Madjid, Nurcholis, Islam, Doktrim dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan dan Kemodernan, Cet. I; Jakarta: Yayasan Waqaf Paramadina, 1994.
Nasution, Harun, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, Cet. VII;Jakarta: Bulan Bintang, 1990.
______, Islam Ditinjau dari dari Berbagai Aspeknya, Jilid I, Jakarta: UI Press, 1986.
______, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran, Cet.V;Bandung: Mizan, 1998.
Nasution, Hasyimsya, Filsafat Islam, Cet.I, Jakarta : Gaya Media Pratama, 1999.
Schuman, Olaf, Pemikiran Keagamaan dalam Tantangan, Cet. I; Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia, 1993.
Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, Jakarta: PT Raja Grafindo Perasada, 1996
Syihab, M. Quraisy, Wawasan Alquran, Tafsir Maudhuiy atas Pelbagai Persoalan Umat, Cet.I; Bandung: Mizan, 1996.


[1]Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1996), h. 164.
[2]Harun Nasution, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid I, (Jakarta: UI Press, 1986).
[3]Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup Imam Al-Gazali, (Jakarta:Bulan Bintang,1975), h. 28
[4]Abdul Hakim Mahmoud, Hal Ihwal Tasawuf, (Jakarta: Darul Ihya,t.th.,), h. 39.
[5]Ensiklopedi Islam Jilid 2,(Cet.III, Jakarta:PT Inter Masa,1994), h.25
[6]Al-Gazali, al-Munqis Min al-Dhalalah, (Beirut: Syabyah,t.th.,), h. 31
[7]Ibid., h.73-74
[8]Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup Imam Al-Gazal.  op,cit., h. 44, lihat juga Hasyimsya Nasution, Filsafat Islam, (cet.I, Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999), h.79
[9]Ensiclopedia Islam Jilid 2,h. 26
[10]Poerwantana A. Ahmadi dan MA. Rosali, Seluk Beluk Filsafat Islam, (Bandung: Rosda Karya, 1997), h. 186
[11]Ibid., h. 169.
[12]Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalm Islam, (cet. VII; Jakarta: Bulan Bintang, 1990), h. 44
[13]Dua puluh sangahan Al-Ghazali terhadap para filosof yang tertuang dalam bukunya “At-Tahafut Falasifah”  diambil dari; http://ihsanmaulana.wordpress.com/2007/11/28/reviuw-tahafut-al-falasifah/ waktu mengunduh: Senin, 26 Mei 2008 pkl 11.20 Review Tahafut aL-Falasifah, oleh:Ihsan Maulana dan Arif Hidayat
[14]Ensiklopedia Islam, op.cit., h. 26
[15]Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalm Islam , p.cit., h. 379
[16]Al-Gazali, Tahafut al-al-Falasifah, edisi Sulaiman Dunya, (cet. IV; Mesir: dar al-Ma’rifah, 1996), h. 100
[17]Ensiklopedi Islam, loc.cit.
[18]Ibid. h. 25.
[19]Ahmad Hanafy, Pengantar Filsafat Islam, (Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1990), h. 149
[20]Ibid., h. 168
[21]Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, op.cit., h. 86
[22]Ibid., h. 150
[23]Harun Nasution, Ismali Rasional: Gagasan dan Pemikiran, Cet. V: Bandung: Mizan, 1998), h. 377.
[24]Nurcholis Madjid, Islam, Doktrim dan Perdaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan dan Kemodernan, (Cet. I; Jakarta: Yayasan Waqaf Paramadina, 1994), h. 288
[25]Poerwantana A. Ahmadi dan MA. Rosali, Seluk Beluk Filsafat Islam., op,cit., h. 172
[26]Prinsip dasar  tasawuf adalah bahwa manusia terdiri dari jasmani dan rohani. Jasmani bersifat materi sedangkan  rohani bersifat immateri. Karena Tuhan bersifat inmateri maka yang bisa dekat atau bertemu dengan Tuhan hanya aspek manusia yang bersifat inmateri pula, jasmani yang bersifat materi bukan saja tidak dapat dekat dengan Tuhan, bahkan menjadi penghambat bagi rohani untuk sampai kepada Tuhan. Oleh karena itu untuk sampai pada Tuhan seorang sufi harus mensucikan rohaninya melalui olah rohani yang intens seperti shalat, puasa, tobat, zikir dan semacamnya.
[27]Olaf schuman, Pemikiran Keagamaan dalam Tantangan, (cet, I; Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia, 1993), h. 276
[28]Poerwantana A. Ahmadi dan MA. Rosali, Seluk Beluk Filsafat Islam, op,cit., h. 185
[29]Harun Nasution, op.cit., h. 76
[30]Ibid. h.78 dan 77
[31]M. Quraisy Syihab, Wawasan Alquran, Tafsir Maudhuiy atas Pelbagai Persoalan Umat, (cet.I; Bandung: Mizan, 1996), h. 291
[32]Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tenganh dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan VIII: Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Islami di Indonesia, (Cet I; Jakarta: Mizan, 1994), h. 271-272
[33]Ibid.
[34] Ibid., h. 232-233

0 komentar:

Poskan Komentar

apakah anda tidak menemukan yang anda cari??? silahkan tuliskan sesuatu yang anda cari itu....

FACEBOOK COMENT

ARTIKEL SEBELUMNYA

 
Blogger Templates