AL MATURIDY

BABI

PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang Masalah

Aliran al-Maturidiyah pacla dasarnya adalah sehual aliran yang tidak jauh berbeda aliran aliran al-Asy’ariyah. Keduanya disebul lahir scbagai bentuk pembelaan terhadap sunnah. Bila aliran al-asy’ariyah berkembang di Basrah maka aliran al-Maturidiyah berkembang di Samargand.

Kota tempat aliran ini lahir merupakan salah satu kawasan peradaban yang maju. menjadi pusat perkembangan Mu’tazilah disamping ditemukannya aliran Mujassimah. Qaramithah dan Jahmiyah, Menurut Adam Metz. disana juga lerdipat pengikut Majusi, Yahudi dan Nasrani dalam jumlah yang besar.[1] Al-Maturidi saat itu terlihat dalam hanyak pertentangan dan dialog setelah melihat kenyataan berkurangnya pembelaan terhadap sunnah. Hal ini dapat dipahami karena teologi mayoritas saat itu adalah aliran Mu’tazilah yang mana I hanyak menyerang golongan ahli fiqih dan ahli hadits. Diperkuat lagi dengan unsur terokratis penguasa.

Baik Asy’ari maupun Matunidi bukan tidak paham terhadap mazhab Mu’tazilah. Bahkan al-Asy’ary pada awalnya adalah seorang Mu’taziliy namun terdorong oleh keinginan mempertahankan sunnah maka lahirlah ajaran mereka hingga kemudian keduanya diber gelar imam ahlussunnah wal jama’ah. Sepintas kita mungkin menyimpulkan hahwa keduanya pernah bertemu, namun hal ini membutuhkan analisa lebih lanjut. Pada perkembangan aliran al-Maturidiyah terbagi menjadi dua golongan. Yaitu golongan Samarkand, lempat aliran ini lahir, dan golongan Bukhara yang dipelopori oleh Bazdawi.

B.     Rumusan Masalah

Dari lalar belakang masalah tersehut, pcmakalah merumuskan masalah sebagai henikut

1.      Bagaimana sejarah timbul aliran al-Maturidiyah?

2.      Bagaimana biografi Abu Manshur al-Maturidi?

3.      Hal apa saja yang menjadi pokok-pokok ajaran al-Maturidiyah?

4.      Bagal mana latar helakang al-Bazdawi dan pokok-pokok ajarannya?

5.      Sejauh nianakah pengaruh al-Maturidiyah di dunia Islam?

C.    Tujuan Penulisan

Adapun tujuan penulisan sehagai berikut

1.      Mengetahui sejarah timbul aliran al-Maturidiyah.

2.      Mendapatkan gambaran rnengenai biografi Abu Manshur al-Maturidi.

3.      Mamahami pokok-pokok ajaran al-Maturidiyah.

4.      Mengetahui Latar Belakang al-Bazdawi dan pokok-pokok ajarannya,

5.      Melihat pengaruh al-Matunidiyah di dunia Islam,

D.    Manfaat Penulisan

1.      Mengembangkan wawasan dan sikap ilmiah tentang aliran pemikiran dalam Islam

2.      Menamha khazanah keilmuan tentang pemikiran Islam khususnya aliran al-Maturidiyah

BAB II

PEMBAHASAN

A.    Sejarah Timbul Al-Maturidiyah

Aliran al-Maturidiyah berdiri atas prakarsa al-Maturidiyah pada tahun pertama abad ke-4 H di wilayah Samarkand.[2] Aliran ini sehenarnya tidak jauh berheda dengan aliran al-Asy’ariyah. Keduanya dilahirkan oleh kondisi sosial dan pemikiran yang sama. Kedua aliran mi datang untuk memenuhi kehutuhan mendesak yang menyerukan untuk menyelamatkan diri dari ekstrimitas kaum rasionalis di mana yang berada dibarisan paling depan adalah Mu’iazilah, maupun kaum tekstualitas yang dipelopori oleh kaum Hanbaliyah (para pengikut Imam Ibnu Hanbal). Keduanya herbeda pendipit hanya dalam hat yang menyangkut masalah cabang dan detailitas.[3]

Pada awalnya antara kedua aliran mi dipisahkan oleh jarak. Aliran Asy’ariyah berkembang di Irak dan Syam (Suriah) kemudian meluas sampai ke Mesir sedangkan aliran Maturidiyah di Samarqand dan di daerah-daerah seberang sungai (Oxus-pen). Kedua aliaran mi bisa hidup dalam aliran yang kompleks dan memhentuk suatu mazhab. Nampak jelas hahwa perbedaan sudut pandang mengenai masalah-masalah fiqh kedua aliran ini merupakan faktor pendorong untuk berlomba dan survive. Orang-orang Hanafiah (pengikut imam Hanafi membentengi aliran-aliran Maturidiyah dan mereka kaitkan akarnya sampai pada imam Abu Hanifah sendiri.[4] Teolog yang juga bermazhab Hanafiyah seperti Maturidi adalah Abu Ja’far al-Tahawi dan Mesir. Dia adalah seorang ulama besar dibidang hadits dan fiqh yang teiah mengembangkan dogma-dogma teologi yang lebih besar.

Lebih dan satu abad, mazhab Asy’ariyah tetap populer hanya diantara pengikut Syafi‘iyah sementara mazhab Maturidiyah dan begitu juga Tahawiyah terbatas penganutnya diantara pengikut Hanafi.[5]

B.     Biografi Abu Manshur Al-Maturidi

Nama lengkap beliau adaiah Muhammad Bin Muhammad Abu Manshur Al-Maturidy. Garis keturunannya masih bersambung dengan sahahat Abu Ayub Al-Anshary.[6] Dia lahir dikota Maturid, Samarqand. Tahun kelahirannya tidak diketahui dengan jelas, diperkirakan sekitar tahun 238 dan kemudian meninggal pada tahun 333 H. Beliau juga digelar imam al-huda. imam al-mutakallimin, dan raiys ahlussunnah.[7].

Sedikit yang dapat diketahui secara langsung dari dirinya, karena mazhab yang dibentuknya berkembang tegak melalui tulisan murid-rnuridnya.[8]

Ia memperoleh pelajaran ilmu fiqh dan ilmu kalam dan seorang alim bernarna Ali Nazar Bin Yahya Al-Baikhi, yang dalarn negerinya sedang terjadi perdebatan antara ulama fiqih dan hadits dengan orang-orang Mu’tazilah baik mengenai ilmu kalam, maupun ilmu fiqih dan pokok-pokoknya.

Suasana yang penuh pertentangan itu mendorong Maturidi bersungguh-sungguh menyelidiki persoalan persoalan, sehingga akhirnya ia menjadi seorang alim dalam ilmu fiqh dan ushul-ushulnya serta dalam ilmu kalam. Ulama yang ahli tentang ushuluddin waktu itu sangat sedikit sehingga ia terpaksa mengembara kian kemari untuk memperoleh bahan-bahan dan alasan yang dikehendakinya, sebagaimana katanya sendiri ia pernah pergi ke Bashrah sampai 22 kali untuk menghadiri ceramah-ceramah rnengenai “aqaid dan kuiiah-kuliah ilniu fiqh sampai akhirnya ia menjadi ahli dalam ilmu tersebut.[9]

Al-Asy’ari hidup di Basrah Irak, pengikut mazhab Syafi’i, sedangkan Al-Maturidi bertempat tinggal di Sarnarkand, pengikut mazhab Hanafi. Karena itu tidak mengherankan kaiau pengikut Al-Asy’ari pada umumnya adalah orang-orang yang bermazhab Syafi’i dan pengikut-pengikut Al-Maturidi adalah orangorang yang bermazhab Hanafi.

Sistern berfikir beliau tidak berbeda banyak dengan Al-Asy’ari. Banyak segi-segi persamaannya, disamping ada sekitar 10 masalah yang berbeda pendapat antara lain: masalah taqdir. Asy’ari tampak lehih dekat kepada Jabariyah sedangkan Al-Maturidi tampak lebih dekat kepada Qadariyah. Persamaannya, keduanya sama-sarna gencar menentang Mu’tazilah.’[10] Karena heliau hidup dimasa ketika sekte Mu’tazilah mempergunakan teknik logika Yunani untuk berdebat. Ia mempergunakan argumen itu juga untuk mempertahankan teologi Islam.[11]

Karangan beliau terbagi dalam 3 cabang penting yaitu tafsir, ilmu kalam dan ushul fiqih. Diantara karya beliau dalam ilmu kalam adalah kitab tauhid yang menunjukkan kemampuan nalar dan keluasan wawasannya dalam menggunakan dalil-dalil ‘aqaid untuk mempertahankan pendapatnya. Buku mi juga memperlihatkan kepada kita bagaimana beliau menguasai beragam pendapat yang bertolak belakang dengan ajaran ahlu-sunnah wal jamaah baik itu dimiliki kelompok yang menyandarkan pada ajaran Islam atau di luar Islam. Sernua itu kernudian diradd dengan kemampuan logika yang tinggi. Hal mi bukanlah sesuatu yang mudah kecuali bagi orang yang telah menguasai dalil-dalil ‘aqli yang ada dan paham akan penggunannnya. Kepandaian beliau juga sangat menonjol dalarn penggunaan bahasa. Terbukti dengan komentar Az-Zamakhsyari terhadap beliau berbunyi “tidaklah metode ini ditempuh melainkan oleh seseoarang yang ahli dalam ilmu ma’ani dan ilmu bayan.[12] Karya beliau dalarn bidang tafsir ta’wilatul quran, sedangkan dalam ushul fiqh ma’khadussyarai’ dan jadal namun kedua karyanya yang akhir mi tidak ditemukan.[13]

C.    Pokok-pokok Ajarannya

Sebagai pengikut Abu Hanifah yang banyak memakai rasio dalam pandangan keagamaahnya, al-Maturidi banyak pula rnemakai akal dalam sistem teologinya. Oleh karena itu antara teologinya dan teologi aI-Asy’ariyah banyak perbedaan, sungguhpun keduanya timbul sebagai reaksi terhadap aliran Mu’ tazilah.[14]

Ø  Tentang sifat-sifat Tuhan

Baginya Tuhan mempunyai sifat-sifat. Tuhan Mengetahui bukan dengan zat-Nya tapi dengan pengetahuan-Nya, dan berkuasa bukan dengan zat-Nya.

Ø  Tentang perbuatan manusia

Dalarn soal perbuatan manusia, al-Maturidy sependapat dengan golongan Mu’tazilah, bahwa manusi alah sebenarnya yang rnewujudkan perbuatan-perbuatannya (paham qadariyah bukan paham jabariyah atau kasb asy’ariyah) Disamping itu ia berpendapat Tuhan rnempunyai kewajiban- kewajihan tertentu Tentang kalam Allah.

Al-Maturidy tidak sepaharn dengan Mu’tazilah tentang masalah al-quran yang menimbulkan pertentangan itu. Ia berpandapat kalam Allah tidak diciptakan tapi bersi fat qadim.

Ø  Tentang dosa besar

Ia sepaham dengan Asy’ary yaitu orang yang berdosa besar masih tetap rnukmin. dan soal dosa besarnya nanti akan ditentukan Allah kelak diakhirat. Jadi ía menolak faham posisi rnenengah kaurn Mu’taziiah.

Ø  Tentang al-wa’d wal waid

Beliau sepaham dengan Muktazilah hahwa janji dan ancaman Allah tidak boleh tidak mesti tcrjadi kelak.

Ø  Tentang antrophomorphisme

Beliau sependapat dengan Mu’tazilah bahwa ayat-ayat yang rnenggambarkan Tuhan dapat diberi interpretasi.[15]

Ada banyak konsep yang beliau kemukakan namun kiranya yang perlu diketahui sanggahan beliau terhadap pandangan Mu’tazilah yang menetapkan bahwa apa yang dilakukan oleh Allah itu bukan dengan ikhtiar tapi karena suatu keharusan dan hal lain yang berhubungan dengan fi’lullah

Beliau mengatakan bahwa af’al yang dimiliki oleh Allah adalah dalam bentuk penciptaanya (khluqan wa iyjadan), sedangkan yang dimiliki manusia adalah kasb sebagai bentul ciptaan. Semua ini sebagai dasar bahwa fi’il Allah sebagai sesuatu yang dilihat secara hakikatnya dan fi’il manusia sebagai majaz. Teori yang beliau kernukakan nantinya sebagai radd atas paham Jabariyah, Qadariyah dan Mu’tazilah.

Secara umurn aliran al-maturidiyah tidak jauh berbeda dengan al-asyariyah dalam prinsip dasar- hanya berbeda dalam pengungkapan atau penjelasannya. Yang paling menonjol adalah bahwasanya asy’ary berpendapat Maturidi rnenyetujui kebebasan berkehendak sesuai dengan konsekuensi logis dan gagasan keadilan dan gagasan pembalasan Tuhan, sedang al-Asyari berpendapat bahwa kehendak Tuhan tidak dapat dibayangkan dalam kapasitas logika manusia. Tuhan dapat saja mengirim manusia yang baik ke dalam neraka. Al-Maturidi mengakui bahwa pahala dan atau hukurnan adalah sebanding dengan perbuatan manusia itu sendiri.

Perbedaan lain al-asy’ari berpendapat bahwa makrifat kepada Allah adalah berdasarkan tuntunan syara’, sedangkan al- Maturidi berpendapat hal itu diwajibkan oleh akal fikiran. Sesuatu itu baik atau buruk, diwajibkan oleh syara’ atau dilarangnya. Sedangkan menurut al-Maturidi, sesuatu itu sendiri mempunyal sifat baik dan buruk. Dalam hal mi al-Maturidy tampak lebih mendekati Mu’tazilah.[16]

Sekalipun aI-Maturidiyah memberikan porsi akal fikiran lebih banyak dan karena itu dia mendakati Mu’tazilah. nafnun bila diperhatikan ternyata terdapat pula perbedaan-perbedaan. Mu’tazilah berpendapat bahwa ma’ri fat kepada Allah adalah kewajihan akal fikiran narnun al-Maturidi rnenilai bahwa makrifat kepada Allah mungkin mupakan kewajiban akal fikiran akan tetapi kewajiban itu tidak akan terjadi kecuali dan yang memhuat kewajihan yaitu Allah Ta’ala

Bagairnana Maturidi menanggapi beragam pendapat sekitar af’alul ‘ibad

1.      Jabariyah melihat bahwa sernua penyandaran af’al itu milik Allah termasuk af’al ibad secara hakikatnya. Dan mereka menyangkal penyandaran af’al itu baik secara majaz karena pelaku perbuatan yang ash adalah Allah SWT. Menyandarkan manifestasi perbuatan kepada selain Allah berarti menyerupakan dalam af’alnya dengan sesuatu selainnya, dan ini telah dinafikan oleh Allah berdasarkan firman-Nya[17]

Begitupula bila menyandarkan perilaku sabar sebagai sesuatu yang dimunculkan dan keadaan yang sebelumnya tidak ada berarti hal hal itu semakna dengan kata khalq sehingga manusia itu menurut dugaan mereka disehut khaliq padahal sernua sepakat mengatakan la khaliq illallah.[18]

Disini Maturidy menanggapi bahwa penyandaran af’al itu kepada hamba Allah sudah jelas. Sebagaimana digambarkan dalam ayat dan ayat-ayat lain yang semakna dengannya. Jadi lafazh a’mal itu sudah jelas sebagai isyarat radd atas pendapat Jahariyah yang tidak memberikan peran kepada manusia dalam af’al mereka. Selanjutnya Maturidy juga menanggapi bila tidak ada peran dan seorang hamba akan perilakunya maka bagaimana menafsirkan potongan ayat yang berbunyi

Maturidy melihat bahwa pada dasarnya panyandaran af’al kepada Allah bukanlah seperti yang digambarkan jabariyah tapi menjadikan sesuatu sebagaimana bentuknya dan setelah sebelumnya tidak ada lalu hamba Allahlah yang rnengusahakannya.

Adapun radd Maturidy menurut aqal jika dalarn af’al itu hal yang buruk lalu hal itu disandarkan pada Allah makajadinya Dia yang diperintah, dilarang, diberi pahala dan dosa padahal Allahlah yang membeni balasan bukan Dia yang dibalas, sehingga mustahillah pendapat yang menyandarkan af’al itu pada Allah. Dan dalil-dalil yang disbutkan tadi kita bisa menangkap bahwa apa yang diungkapkan oleh Maturidy pada dasai-nya tidak jauh berbeda dengan dalil yang dipakai oleh kaurn Mu’tazilah dalam rneradd Jabariyah. Hanya saja kemiripan mi tidak bermakna bahwa kaum Maturidy sepakat dengan kaum Mu tazilah tentang khalqul af’al dengan keterangan selanjutnya. Terlihat pula disini bahwa Maturidy tidak rnemperlebar perdebatan dengan Jabariyah ia karena melihat sesuatu yang sudah keliru dan zhahirnya tidak perlu lagi untuk lebih menampakkan kekeliruannya.

Qadariyah menyatakan bahwa af’al itu adalah milik hamba Allah menurut hakikatnya. Dasar mereka ada]ah semua amr, nahy, janji, dan ancarnan itu ditujukan kepada hamba Allah. Prinsip mereka lebih dikuatkan setelah melihat kekeliruan yang dipaharni oleh kaum Jabariyah. Mereka juga menyatakan bahwa sebab yang melahirkan suatu af’al kadang-kadang bisa disandarkan kepada seseorang meskipun hakikat dan af’al itu bukan miliknya sebagaimana halnya dunia ini yang diidentikkan perhiasan dan tipuan (ghurur) padahal bukan dunia itu yang melahirkan af’al secara hakikatnya. [19]

Abdul Jabbar menguraikan pendapat Mu’tazilah yang menyandarkan af’al kepada hamba Allah dengan merinci perilaku orang yang berbuat baik dan huruk. Beliau berkata “jika kita memuji orang yang berbuat baik dan mencela orang yang berbuat jahat artinya af’al itu disandarkan kepada kita, terlebih lagi itu semua lahir dan dorongan-dorongan yang ada dalam din kita atau dengan kata lain bukan karena keterpaksaan. Kalau seandainya hal itu tidak berhubungan dengán kita maka kita tidak akan dibebani kewajiban-kewajiban”.

Beliau menambahkan diantara bukti yang menguatkan tidak adanya ciptaan Allah pada af’alul ‘ibad itu bahwasanya seseorang yang berakal tidak akan menjelekkan dirinya dan tidak ingin pula orang lain terjerumus dalam kekeliruan atau kemaksiatan, berarti semua itu berasal dan hamba itu sendini. Selanjutnya dalarn af’aluI ibad mi pasti terdapat kejahatan yang semua itu tentunya tidak mungkin disandarkan kepada Allah. Hal itu semua diperkuat oleh dalil-dalil naqli diantaranya

Hal ini  membutuhkan analisa lebih lanjut

Adapun radd Maturidy menurut aqal jika dalam af’al itu hal yang buruk lalu hal itu disandarkan pada Allah maka jadinya Dia yang diperintah, dilarang, diberi pahala dan dosa padahal Allahlah yang memberi balasan bukan Dia yang dibalas; sehingga mustahillah pendapat yang menyandarkan af’al itu pada Allah. Dan dalil-dalil yang disebutkan tadi kita bisa menangkap bahwa apa yang diungkapkan oleh Maturidy pada dasarnya tidak jauh berbeda dengan dalil yang dipakai oleh kaum Mu’tazilah dalam meradd Jabariyah. Hanya saja kemiripan ini tidak bermakna bahwa kaum Maturidy sepakat dengan kaum Mu’tazilah tentang khalqul af’al dengan keterangan selanjutnya. Terlihat pula disini bahwa Maturidy tidak memperlebar perdebatan dengan Jabariyah ia karena melihat sesuatu yang sudah keliru dan zhahirnya tidak perlu lagi untuk lebih menampakkan kekeliruannya.

·         Samiyyat. Ada banyak hal yang diungkapkan oleh beliau rnengenai diantaranya mengenai pelaku dosa besar. Menurutnya pelaku dosa besar itu tidak tergolong kafir atau musyrik dan tidak juga fasik tapi dia tetap rnu’min.

·         Adapun permasalahan qadha dan qadar antara Maturidi dan Asy’ari disebutkan hanya dalam segi lafazh, bukan secara makna, karena keduanya mempercayainya ebagai bagian dan rukun iman. Maturidi dalam rnasalah takdir mengemukakan dalil:[20]

Allah menetapkan segala sesuatu dengan suatu qadar yang memiliki hikmah sehingga ia tercipta. Hal mi dikuatkan oleh hadits yang berbunyi:

Yang maknanya Allah telah menetapkan qadar-qadr dan makhluknya sebelum mereka diciptakan. Lalu kernudian diciptakannya segala sesuatu pada waktu Ia rnenetapkan akan menciptakannya. Demikianlah makna qadar menurut Maturidiah. Adapun qadha mereka rnengartikannya perbuatan (asshun’u). Jadi bila qadar adalah fikrah maka qadha adalah tanfidz.

Sedangan asy’ariyah dalam mernaknai qadha rnenyebutkan dengan dali! dan hadits:

Antinya:

“Dua lelaki bertanya kepada Rasul Ya Rasulullah apakah Engkau mengetahui apa yang akan dikebijakan manusia dan apa yang diusahakannya apakah hal itu sesuatu yang ditetapkan atas mereka yang seebelumnya telah benlalu qadarnya atau sesuatu yang sifatnya akan daatang? Maka beliau menjawab:

Sesuatu yang ditetapkan baginya. Dalam menyebutkan dali! qadar mereka rnenggunakan khutbah yang disampaikan oleh Au ra. yang berbunyi

Jadi rahasia qadar oleh beliau diserupakan dengan laut yang tidak mungkin diketahui kerna kedalarnan dan keluasannya.[21]

Bila kita selidiki lebih lanjut maka akan kita dapati bahwa Matunidy membenikan keluasan akal lebih danipada yang dihenikan asy’ary. Hal mi tenlihat dalarn soal-soal sebagai berikut:

1.      Menurut asy’ariyah mengetahui Tuhan diwajibkan syara’ sedangkan menurut Maturidiyah diwajibkan akal.

2.      Manurut asy’ariyah sesuatu perbuatan tidak mempunyai sifat baik dan buruk. Baik dan buruk tidak lain karena diperintahkan syara’ atau dilarangnya. Maturidiyah rnenilai pada tiap-tiap perbuatan itu sendiri ada sifat-sifat balk dan ada sifat-sifat buruk.[22]

D.    Bazdawi dan Ajaran-ajarannya

Salah seorang pengikut penting al-Maturidi ialah Abu al-Yusr Muhammad al-azdawi (421-493 H). Nenek al-Bazdawi adalah murid dan al-Maturidi. dan al-Bazdawi mengetahui ajaran al-Maturidi dan orang tuanya. Al-Bazdawi sendiri memiliki murid-murid dan salah seorang dan mereka ialah Najm al-Din Muhammad al-Nasafi (460-537 H), pengarang buku al-’Aqaid al— nasafiah.[23]

Menurut ãl-Mawardi, akal rnengetahui tiga persoalan teologis, yakni:

1. Akal dapat mengetahui adanya Tuhan

2. Akal dapat rnengetahui kewajiban mengetahui Tuhan

3. Akal dapat mengetahui baik dan buruk.

Sedangkan untñk. rnengetahui kewajiban berbuat yang baik dan mengetahui perbuatan yang buruk hanya dapat diketahui wahyu. Pendapat mi dapat diterima oleh pengikut-pengikut Maturidiyah di Samarkand. Dan pendapat demikian tidak jauh berbeda dengan pendapat Mu’tazilah. Tetapi pendapat tersebut sebagian ditolak Maturidiyah Bukhara. Menurut Maturidiyah Bukhara: “akal hanya dapat mengetahui Tuhan, tetapi tidak dapat mengetahui kewajiban untuk mengetahui Tuhan”. Sebab untuk dapat mengetahui kewajiban tersebut hanya melalui wahyu. Demikian juga akal hanya dapat mengetahui yang haik dan yang buruk. tetapi akal tidak dapat mengetahui kewajiban melakukan yang baik atau yang buruk. Untuk dapat mengetahui kewajiban-kewajiban tersebut harus dengan melalui wahyu.

Dan paparan tersebut diatas dapat diartikan bahwa aliran Maturidiyah Bukhara lebih dekat kepada Asy’ariyah sedangkan aliran Maturidiyah Sammarkand dalam beberapa hal lebih dekat kepada Mutazilah. terutama dalam masalah keterbukaan terhadap peranan akal .[24]

E.     Pengaruh al-Maturidiyah di Dunia Islam

Aliran al-Maturidiyah ini telah meninggalkan pengaruh dalam dunia Islam. Hal mi bisa dipahami karena manhajnya yang memiliki ciri mengambil sikap tengah antara aqal dan dalil naqli, pandangannya yang bersifat universal dalam menghubungkan rnasalah yang sifatnya juziy ke sesuatu yang kulliy. Aliran ini juga berusaha rnenghubungkan antara fikir dan amal, mengutarnakan pengenalan pada masalah-masalah yang diperselisihkan oleh banyak ulama kalam namun masih berkisar pada satu pemahaman untuk dikritisi letak-letak kelemahannya.

Keitimewaan ‘yang juga dimiliki al-Maturidiyah bahwa pengikutnya dalam perselisihan atau perdebatan tidak sampai saling mengkafirkan sebagaimana yang pernah terjadi dikalangan khawarij, rawafidh dan qadariyah.[25]

Aliran mi selanjutnya banyak dianut oleh rnazhab Hanafiyah.

BAB III

PENUTUP

Untuk rnengakhiri rnakalah ini, maka penulis menarik beberapa kesimpulan sebagai berikut:

1.      Aliran al-Maturidiyah memiliki latar belakang yang tidak jauh berbeda dengan aliran al-Asy’ariyah yaitu timbul sebagai reaksi dan ajaran Mu’tazilah

2.      Abu Manshur al-Maturidi sebagai pendiri aliran mi lebih banyak memberikan porsi akal dalarn memahami agama dibanding alAsy’ari.

3.      Pokok-pokok ajaran al-Maturidiyah pada dasarnya memiliki banyak kemiripan dengan aliran al-Asy’ariyah dalarn meradd pendapat-pendapat Mu’tazilah. Perbedaan yang muncul bisa dikatakan hanya dalam penjelasan ajaran mereka atau dalarn masalah cabang.

4.      Pada perkembangannya aliran ini terbagi menjadi dua golongan, yaitu Maturidiyah Samarkand yang diidentikkan lebih dekat ke Mu’tazillah dalarn beberapa hal dan Maturidiyah Bukhara dengan aliran al-Asy’ariyah. Maturidiyah Bukhara ini dipelopori oleh pengikul Maturidi sendiri yaitu al-Bazdawi.

5.      Aliran al-Maturidiyah sebagian besar didukung oleh pengikut mazhab Hanafi. Hal ini dikarenakan pendirinya mendapatkan pandangan-pandangan tauhid dan pendapat Imarn Abu hanifah.

DAFTAR PUSTAKA

Departemen Agama, Al-Quran dan Terjemahannya. Jakarta: Surya Cipta Aksara, 1995

Abubakar, Prof, Dr., Ahlussunnah wal Jamna’ah, Cet I; Jakarta: Yayasan Baitul Mal,1969

a1-Magrihiy, ‘Au, Dr., Imam Ahlussunnah wal Jaina’ah Abu Manshur al-Maturidi Risalah Doktorah Basriqiyah asy-Syarf al-Uwla Kullliyat al-Adab. Kairo: Jami’ah aI-Qahirah, t.th

Hanafi. Ahmad, Thologi Islam, Cet IX; Jakarta: Bulan Bintang, 1991

Haimid, Audi Tahir, Berbagai Agama dun Kepercaaan. Cet 1; Makassar: A. T. Hamid, 2003

Hasan, Muhammad Tholhah, Ahlussunnah wal Jamaah dalam Persepsi dan Tradisi NU. Cet III: Jakarta: Lantahora Press, 2005

Madkour, Ibrahim, Dr., Aliran dan Teori Filsafat Islam. Cet I; Jakarta: Sinar Grafika Offset, 1995

Muhammad, Abdul Qahir bin Tahir, Al-Farqu Bainal Firaq, Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnaniy, t.th

Muhammad, Ali Jum’ah, Dr., Mausu’ah A’lain al-Fikui al-Islamiy, Cet III; Kairo: Wizaratul Awqaf, 2004

Munawwir, Ahmad Wairson. Kainus aI-Munawwir, Cet II: Surabaya: Pustaka Progressi f, 1997

Musa, Jalal Muhammad, Dr., Nasy’at al-Asy’ariyyah wa Tathawwuriha, Beirut: Dar al-Kitab aI-Lubnaniy, t.th

Nasir, Sahilun A, Pengantar Ilmu Kalam, Cet. III; Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1996

Nasution, Harun, Prof, Dr., Islam Ditinjau don Berbugai Aspeknya, Cet I: Jakarta: Bulan Bintang, 1974

Nasi Sayyed Hossein , Intelektual Islam, Cet I; Yogyakarta: Pustaka Pe1ajar 1996

---

[1] Muhammad Thoha Hasan, Ahlussunna wal Jama’ah dalam Persepsi dan Tradisi NU (Cd ii Jakm-gn I aniuhnia Prcss 2005). h. 24

[2] Dr. Ihrahi m Madkour, Aliran dan Teori Filsafat Islam (Cet I: Jakarta: Sinar Grafika ofset, 1995), h.80

[3] Ibid, h. 81

[4] Ibid.

[5] Sayyed Hossein Nasr. Intelektual islam. (Cet I; Yogakarta: Pustaka Pelajar. 1996),  h. 15

[6] Dr.AIi al-Magrihiy, Imam Ahlussunnah wal Jama’ah Abu Mansur al-Maturidi (Cairo: Risalah Doktorah  as-Syarf al al-Uwla. Kulliat  al-Adab. t.th ) h. 11-12

[7] Dr. AIi Jum’ah dkk, Mausu’ah A’lam al-Fikr al-lslamiy,(Cet. III: Kairo: Wizarat al-Awqai, 2004),  h. 873

[8] Ibid

[9] Prof. Di. H. Abubakar  Aceh, Ahlussunnah wal Jama’ah, (Cet. I; Jakarta: Yayasan Baitul Mal, 1969), h.23

[10] Ahmad Hanafi. MA. Teologi Islam (Cet IX: Bulan Bintang: Jakarta. 1991 ), h. 69

[11] Andi Tahir Hamid. Berbagai Agama dun Kepercayaan. (Cet I: Makassar: A.T.Hamid,  2003) h. 186

[12] Dr.AIi al-Magrihiy, Imam Ahlussunnah wal Jama’ah Abu Mansur al-Maturidi (Cairo: Risalah Doktorah  as-Syarf al al-Uwla. Kulliat  al-Adab. t.th ) h. 20

[13] Op.cit., h. 876

[14] Prof. Harun Nasution, Teologi Islam, (Cet V. Jakarta: UI Press, 1986), h. 76-77

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] loc.cit

[18] Ibid

[19] Al-Magriby Ali, Dr. op.cit.

[20] Al-Magriby Ali, Op.cit

[21] Dr. Jalal Muhammad Musa, Nasy’at al-Asy’ariyyat wa Tathawwarurha (Dar al-Kitab al-Libaniy: Beirut: t.th.), h. 282-283

[22] Ahmad Hanafi. MA. Teoloi Islam (Cet IX: Bulan Bintang: Jakarta. 1991) h. 7

[23] Harun Nasution. Op.cit

[24] Muhammad Tholhah Hasan. Aswaja dalam Persepsi dan Tradisi NU

[25] Abdul Kadir bin Tahir bin Muhammad, Al-Farqu Bainal Firaq (Dar al-Kutub al-ilmiah: Beirut: t.th). h, 282